32
HIVATKOZOTT MŰVEK
A SSMAN, Jan: Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit. In: Hornung, Erik – Keel, Othmar (szerk.): Studien zu altägyptischen
Lebenslehren. Universitätsverlag – Vandenhoeck & Ruprecht,
Freibourg–Göttingen, 1979. /OBO 28./ 11–72. o.
BRENNER, Athalya: Are we amused? Small and big differences
in Josephus’s Re-Presentation of Biblical Female Figures in
the Jewish Antiquties 1–8. In: uő (szerk.): Are we Amused?
Humour about Women in the Biblical Worlds. Continuum,
London – New York, 2003. /JSOTS 383./ 90–106,
BRUNNER , Hellmut: Altägyptische Weisheit. Lizensausgabe
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt (Zürich/
München), 1988.
BÜHLMANN, Walter: Vom rechten Reden und Schweigen. Universitätsverlag – Vandenhoeck & Ruprecht, Freibourg/Göttingen, 1976. /OBO 12./
H AUSMANN, Jutta: Studien zum Menschenbild der älteren Weisheit, FAT 7, Mohr Siebeck, Tübingen 1995.
H AUSMANN, Jutta: Ein Widerspruch zwischen Theorie und
Praxis. Überlegungen zum zerstörenden und aufbauenden
Potential von Sprache am Beispiel der Rede über die Frauen
in den Proverbien. In: Berlejung, Angelika – Heckl, Raik
(szerk.): Mensch und König. FS Rüdiger Lux. Herder, Freiburg – Basel – Wien – Barcelona – Rom – New York, 2008.
/HBSt 53./
DELKURT, Holger: Ethische Einsichten in der alttestamentlichen
Spruchweisheit. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn,
1993. /BThSt 21./
FUCHS, ESTHER : Laughing with/at Women. How Should we
Read Biblical Humour? In: Brenner, Athalya (szerk.): Are we
Amused? Humour about Women in the Biblical Worlds. Continuum, London – New York, 2003, 127–136. o. /JSOTS 383./
R AD, Gerhard von: Weisheit in Israel. Neukirchener Verlag,
Neukirchen-Vluyn, 1970.
TRÖMEL-PLÖTZ, Senta (szerk.): Gewalt durch Sprache. Milena
Verlag, Wien, 2004.
VEATCH, Thomas C.: A Theory of Humor. Humor. The International Journal of Humor Research, 11. évf. (1998) 2. sz.
161–215. o. http://tomveatch.com/else/humor/paper/. 2007.
december 11.
Hűtlen asszonyok – táncoló szüzek
Női képek, női szerepek Jeremiás könyvében
VARGA GYÖNGYI
A PRÓFÉTAI KÖNYV ÉS A NŐI SZEREPEK
A keresztény teológia közel két évezreden keresztül lényegében elkerülte a valódi szembesülést a női létezés alapvető
kérdéseivel. A nők helyzete az egyházban szociológiai és
emberjogi kérdésből a múlt század hatvanas-hetvenes
éveinek fordulóján vált teológiai kérdéssé. Bár a feminista
bibliakritika és bibliaértelmezés közel egy évszázados
múltra tekint vissza, csupán az utóbbi két évtized során kapott tudományos rangot a bibliatudomány keretén
belül. Valójában napjainkban vált csak a bibliai exegézis
természetes velejárójává a szentírási szövegekben tükröződő női szerepekkel, az értelmezés női szempontjaival
kapcsolatos kérdésfelvetés.
Általában véve azt mondhatjuk, hogy a teológia női arca
a szabadításteológiák köréből nőtte ki magát.1 Éppen ezért
a teológiai reflexiók, megközelítések hátterében a fennálló hatalmi struktúrák kritikája mindvégig megmaradt.
1
Szabadításteológiáknak nevezzük az elnyomottak, szegények, kizsákmányoltak, kirekesztettek, faji, etnikai, kisebbségi alapon megkülönböztetettek felszabadítására irányuló teológiák összességét. A
múlt század hatvanas éveiben Latin-Amerikában született szociális
elkötelezettségű, radikális hangvételű mozgalmak a szenvedés tapasztalatából kiindulva Krisztus megváltásának lényegét a rabságból való
felszabadításban, felszabadulásban ragadják meg.
34
A Szentírás vizsgálatát tekintve a női exegézis azt a célt
tűzi maga elé, hogy a bibliai szövegek kánoni tekintélyével megerősített „férfiteológia” erődjéből kiszabadítsa és
fölszabadítsa a női gondolatokat, látásmódokat.2
Ebben a tanulmányban az Ószövetség egyik legjelentősebb és sokat kutatott prófétai iratával, Jeremiás
könyvével foglalkozom. Teológusnőként azt vizsgálom
meg, hogy a könyvben fellelhető, nőkkel kapcsolatos kijelentések, képek, sztereotípiák, teológiai konstrukciók
milyen exegetikai megfontolásokra vezetnek el, és milyen
értelmezési lehetőségeket mutatnak meg – adott esetben a
klasszikusnak tekinthető megközelítésekkel, már alaposan
„bejáratott” értelmezési utakkal szemben is.
Jeremiás könyve költői és prózai szövegek együttese,
amelyben az intelemtől a fenyegető jövendölésekig, az ígérettextusoktól a bölcsességi hagyományig számos műfajjal
találkozunk. Hiába keresünk azonban valamiféle konkrét
rendező elvet, átfogó kronologikus rendet: inkább úgy
tűnik, a szerkesztés(ek) alapvető szempontja az volt, hogy
egy iratba rendezve mindent megőrizzen, ami a prófétával
kapcsolatos hagyományként fellelhető volt.3 Az imádságok,
panaszdalok, a száműzötteknek címzett levél, a példázatok,
jelképes cselekedetek, valamint a biografikus szövegek olyan
2
E témához – általános bevezetőként is – két fontos könyvre hívom
fel a figyelmet: SCHOTTROFF–SCHROER–WACKER 1995; PARSONS 2002.
3
A prófétai iratot négy nagyobb egységre bonthatjuk föl: Az 1–25.
fejezet prófétai intéseket, kijelentéseket foglal magában. A 26–45. fejezet jobbára elbeszéléseket tartalmaz; a 37. fejezettől kezdve a próféta
sorsával kapcsolatos eseményekről olvasunk Jeruzsálem ostroma alatt
és után. Ebbe a narratív egységbe épült bele az úgynevezett „vigasztaló
könyvecske”, amely lényegében egy ígéretgyűjtemény: valószínűleg Jeremiás tanítványi köréből származhat. A harmadik egységben (46–51.
fejezet) az idegen népek elleni fenyegető jövendöléseket találjuk. Az
utolsó, 52. fejezet egy történeti függelék, 2Kir 24–25 hagyományának
átvétele. Jeremiás könyve valószínűleg két héber nyelvű változatban
létezett, mivel a Septuaginta (a héber Biblia görög fordítása) egyes
szövegegységeket más sorrendben hoz, és tartalmi eltérések is találhatók az úgynevezett maszoréta (hagyományosan elfogadott) héber
szövegformához lépest.
prófétai tradíciót alkotnak, amely egy fölöttébb kritikus időszak társadalmi-politikai változásaira, kihívásaira reflektál.4
Jeremiás könyvét problémaérzékenysége és hitelesen
személyes hangvétele miatt az Ószövetség iratai között
az egyik legérettebb teológiai műnek tartják.
A prófétai hagyomány sokszínűségéből is adódik, hogy a
könyvben szinte kivétel nélkül megjelennek a tradicionális
női szerepek: szűz, mennyasszony, férjes asszony, anya és
parázna nő. E női képek teológiai reflexiói a prófétának
és tanítványi körének, illetve a későbbi szerkesztők látásmódjának felelnek meg. Férfi perspektívából, patriarchális
alapállásból megfogalmazott elvárásokat mutatnak, és a
kor társadalmi konszenzusaira épülnek.
Kulturális antropológiai kutatások meggyőzően mutatták ki,5 hogy az ókori Közel-Kelet mediterrán társadalmaira
– így nagy vonalakban az óizraeli társadalomra is – jellemző
a tisztességnek mint legfőbb értéknek a szégyennel való szembeállítása: e két fogalom adja az érték-értéktelenség etikai
alapképletét. A férfiak a nyilvános szférában, a „kapuban”:
a férfitársadalom e jellegzetes intézményénél és frekventált
helyszínén kapják meg méltóságuk, ismertségük és elismert
voltuk garanciáját. Ha egy férfi nem lép ki a magánszférából,
akkor csorba esik becsületén és tisztességén: „anyámasszony
katonájának” titulálják, és környezete szembesíti szégyenével. A nők tisztességüket, becsületüket a privát szférán
belül maradva őrzik meg; a családi körben, otthonukban
vitathatatlan méltósággal bírnak. Ha azonban kilépnek ebből
a védettségből, beágyazottságukból a nyilvános szférába,
szégyenbe esnek: hamar olyan helyzetbe kerülnek, amelyben
megkérdőjelezhető méltóságuk, és a nyilvános szférában
mozgó férfi számára megszerezhető szexuális prédává válnak.
A házasságtörés szankcionálása tekintetében az ószövetségi hagyományban kettős mérce alkalmazását látjuk:
Lásd KOMORÓCZY 1992, 182–209. o.
A kulturális antropológia és a biblikus teológia közös metszetének
vizsgálata amerikai biblikus kutatók köréből indult el. E helyen egy alapműre hívom fel a figyelmet: MALINA 1981. Lásd még MALINA–PILCH 1998.
4
5
35
36
a férfi mindig kívülről lép be a kapcsolatba, így a másik
férfi házasságát töri, mivel a feleség „csak” a tulajdona a
férjének; érdekes módon a lehető legtöbb esetben enyhébb
büntetést is kap. A nő viszont a saját házasságát, ezzel együtt
a család egységét kockáztatja: a házasságtörés lényegében
ennek a családba való beágyazottságnak a feladása, így a
felelősség nagyobb súllyal nehezedik rá, és sokkal szigorúbb
büntetésben részesül.6
A női sorshoz, alapvető női tulajdonságokhoz, illetve
viselkedésmódokhoz a prófétai hagyomány negatív tartalmakat, konnotációkat kapcsol. Nagyon úgy tűnik, a
női sajátosságoknak nincs önmagukban értékük – pozitív
tartalmukat eltakarja, sőt olykor ezzel teljesen ellentétes
irányba mutat az a látásmód, amely a női jelleget veszélyként, fenyegető kísértésként ragadja meg.
• A szépség erényével a csábítás kísértése, a paráznaságra való hajlam áll szemben. A pozitív esztétikai érték gyorsan devalválódik, amint a férfiak rájuk
leselkedő veszélyforrást látnak benne.
• A prófétai megközelítés értelmében az ékszerek,
díszek a parázna nők által (is) viselt tárgyak: kézenfekvő
ezért a mezítelenség, a szemérem kontraszttémájával
összekapcsolni.
• A tisztaság, szüzesség, illetve a mátkaság pozitív értékelése mellett majdnem minden esetben hangsúlyt kap, hogy ez a leginkább veszélyeztetett erény és
érték.
• A házasságban élő nő és családja számára az asszonylét
értékes szerepkör (lásd a derék asszony dicséretét:
Péld 31), ugyanakkor a férjes asszony potenciális hordozója a csalfaság, hűtlenség tulajdonságainak.
6
Bár a tórai szabályozást tekintve az együtt elkövetett házasságtörés
mindkét fél számára halálbüntetéssel járt (lásd 5Móz 22,22; 3Móz
20,10), az Ószövetség tud azonban például a féltékenységi törvényről
(4Móz 5,11–31) is, amely szerint a férjben felmerült gyanú esetén a
feleség hűségét a pap „átokhozó vízzel” vizsgálja meg; fordított esetről
természetesen nem olvasunk.
• A női lét talán legmélyebb misztikus tapasztalata: az
áldott állapot és a szülés a prófétai iratokban a gyengeség, kiszolgáltatottság, szorongás jelévé, illusztrációjává devalválódik.
Ez az öt pontban röviden felvázolt, a nőiségre kritikusan
reflektáló prófétai megközelítés Jeremiás könyvében is
megjelenik. A következőkben ezeket az androcentrikus
hangsúlyokat, tendenciákat igyekszem nyomon követni és
megragadni a szövegekben kirajzolódó női képek, szerepek
összefüggésében.
A PRÓFÉTA SZEMÉLYES ÉLETÚTJA
A prófétai sors a szolgálatnak, hivatásnak alárendelt élet.
Jeremiás esetében ez egyet jelent a házasságról, családról
való lemondással, a magány, számkivetettség vállalásával. Isten emberére nem vár normális, hétköznapi „férfiférj-apa” szerep: idegenként, sőt a társadalmi normáktól,
konvencióktól elidegenedett emberként mozog kortársai
között.
A próféta küldetésének felvállalása egyben elszakadás
is minden emberi, szociális kapcsolattól, kötöttségtől.
Mindez azért, hogy megvalósulhasson egyetlen, szoros
kötődése JHVH-hoz; nyilvánvalóvá legyen teljes elköteleződése, és ezzel egyfajta radikális példaképként álljon
környezete, embertársai előtt: „Majd így szólt hozzám
az Úr igéje: Ne végy senkit feleségül, ne legyenek fiaid és
leányaid ezen a helyen!” (Jer 16,1–2)
A Jeremiás-hagyomány biografikus elemei tehát egy
olyan prófétaszemélyiséget mutatnak be, akinek nem
adatik meg, hogy felesége és gyermekei jólétéért munkálkodjon és életükért aggódhasson mint felelős családapa;
élete maga példázza a bekövetkező ítéletet. „Ez a hely”:
Jeruzsálem, Júda a babiloniaiak fegyvere és az éhínség miatt pusztulással sújtott területté lesz, ahol a halottak fölötti
gyászra sem marad már lehetőség. Ebben a tekintetben a
37
38
prófétai sors a „kollektívum”: Izrael sorsát szimbolizálja.
Júda gyermekeit eléri JHVH halálos ítélete.7
A prófétai confessiók egy gyötrelemmel teli élet tapasztalatait tárják föl.8 Legradikálisabb megfogalmazásukban
Isten emberének kétségbeesését mutatják az élet értéktelensége, értelmetlensége miatt.9
A próféta személyes sorsához kötődő női motívum az
anyasággal kapcsolatos. Az anyaméh gyümölcse, a gyermekvárás és a születés élménye a biografikus szövegekben
negatív tartalmat kap. Ez a megközelítés éles ellentétben
áll azzal az általános vélekedéssel és egészséges ószövetségi
látásmóddal, amely a (fiú)gyermek világra jöttét JHVH
egyik – ha nem legnagyobb – áldásának tekinti.
Jeremiás megszületése ellen – úgy tűnik – az Örökkévalónak sincs kifogása; Isten embere „prenatális” prófétai
elhívásban részesül.10 JHVH már születése előtt lefoglalja
őt, hogy akaratának szószólója és választott szolgája legyen:
„Így szólt hozzám az Úr igéje: Mielőtt megformáltalak az
anyaméhben, már ismertelek, és mielőtt a világra jöttél,
megszenteltelek, népek prófétájává tettelek.” (Jer 1,4)
7
Brueggemann megjegyzi, hogy Jer 29,6-ban csillan föl újra a jövendő
reménye: „Házasodjatok, szülessenek fiaitok és leányaitok!” – addig
azonban a kemény és kíméletlen ítélet szava hangzik. BRUEGGEMANN
1998, 151. o.
8
Lásd például THOMPSON 1980, 88–89. o.
9
Henning von Reventlow világított rá, hogy a Jeremiás vallomásaiként
számon tartott szövegegységek (Jer 11,18–23; 12,1–6; 15,10–21; 17,12–
18; 18,18–23; 20,7–18) – műfajukat tekintve – a Zsoltárok könyvének
egyéni panaszdalaihoz hasonlítanak, és így nem feltétlenül biografikus,
inkább liturgikus funkciójuk van (R EVENTLOW 1963). Abban egyetértés
van, hogy e szövegrészeket a redakció munkájának tulajdoníthatjuk.
Mindazonáltal szervesen illeszkednek a prófétai hagyomány egészébe.
A könyvben megfogalmazott gondolat, miszerint a próféta személyes
élete ítéletet példáz – amint azt a 16. fejezet elénk tárja –, nem hagy
kétséget afelől, hogy Isten embere mindenkor az üzenet által megragadott, annak szolgálatában egzisztenciálisan elkötelezett személy volt.
10
Jeremiáshoz hasonlóan „magzati elhívásban” részesült DeuteroÉzsaiás könyvében a „szolga” is; erről a második szolgaénekben értesülünk (Ézs 49,1). Úgy tűnik, Pál apostol számára is így értelmezhető
leginkább Istentől kapott küldetése (Gal 1,15).
A megismerés és megszentelés aktusa a próféta legitimációjának az alapja. Azzal, hogy JHVH bensőséges viszonyt
kezdeményez, és megszenteli prófétáját, választásával
elkülöníti őt a maga számára.11
A prófétai vallomásokat olvasva felvetődik a kérdés:
vajon ezért a szenvedéssel teli életért az anyát terheli-e a
felelősség, vagy ő valójában csak eszköz JHVH szándékának megvalósításában? Úgy tűnik, Jeremiásnak nincs más
módja a lázadásra, mint születése napját kárhoztatni, és
így közvetett módon tulajdon édesanyja döntését, anyaszerepét kérdőjelezi meg: „Jaj nekem, anyám, mert arra
szültél, hogy perlekedjem és vitázzam az egész országgal!”
(Jer 15,10)
Az alábbi textus a confessiók sorában a legradikálisabb hangot üti meg. Jeremiás minden keserűsége benne
összpontosul: „Átkozott az a nap, amelyen születtem, ne
legyen áldott az a nap, amelyen anyám szült! (…) Miért
nem öltek meg anyám méhében, hogy anyám lett volna a
sírom, méhe örökre terhes maradt volna! Minek is jöttem
ki anyám méhéből, ha csak gyötrelmet és szenvedést látok,
és napjaim szégyenben érnek véget?” (Jer 20,14.17–18)
Jób könyvében is találunk hasonló gondolatot, amely
Isten emberének e végső kétségbeesését, egzisztenciális
kiszolgáltatottságát fogalmazza meg (Jób 3,1–26). Mindkét ószövetségi személyiséget az átélt szenvedés indítja e
radikalitásukban is a tehetetlenséget kifejezésre juttató
gondolatokra. A jeremiási szövegegységben a fokozás stilisztikai elemével találkozunk: a 14. versben először az
átokmondás, aztán az áldás tagadó formája szerepel egy
mondaton belül. A 17. és 18. versben az egymást követő
két költői kérdés is ugyanezt a fokozást, tartalmi elmélyítést szolgálja. A 17. versben az „anya” és a „sír” két fogal11
Érdekes módon JHVH népével való kapcsolatát is ez a kettős cselekedet, magatartás jellemzi. A megismerés és megszentelés egyszerre
Istentől kapott ajándék, ugyanakkor elvárásként is megjelenik. Izraelnek
törekednie kell arra, hogy bensőséges kapcsolatot tartson fönn Istenével,
és megszentelődjön a vele való szövetségi viszonyban (2Móz 19,7).
39
40
mának összekapcsolása drámai módon fejezi ki, hogyan
vált az élet ajándéka teherré Isten embere számára. Az
átélt szenvedés és a kiszolgáltatottság súlyával terhelten
a próféta a halál mielőbbi bekövetkeztében látja az élete
értelmetlenségétől való szabadulás egyetlen lehetőségét.
A prófétai önátok az emberi sors legnagyobb mélységéből fakad föl mint a protestálás, a nemet mondás jogának
végső, tragikus megnyilatkozása, és ezzel a radikális kérdéssel szembesíti az olvasót: vajon mennyi áldozatot kell
és lehet vállalni, és mennyi terhet bír el az Isten embere?
„NÉPEM/NÉPEK LEÁNYA”
A városok, települések, országok, népek általában nőneműek a héber nyelvben. Valószínűleg a közösségi térnek
mint az összetartozás helyének és ezzel összefüggésben
a befogadásnak sajátosan női attitűdje adhat alapot erre.
Ebből a grammatikai adottságból következően kézenfekvő
volt, hogy a társadalmi és vallási szóhasználat, illetve a
politikai propaganda egyaránt lelkesen építsen a női metafora kibontására, és felhasználja a megszemélyesítés és
a képes beszéd adta nyelvi eszközöket.12
Az északi országrész pusztulása után Júda királyságában is fontosnak látszott szorosabb kapcsolatok kiépítése a szomszédos népekkel. Az idegen nagybirodalmak
terjeszkedéseit, hódításait egymással kötött politikai
paktumokkal, szövetkezésekkel kísérelték meg kivédeni
vagy legalább késleltetni. A politikai taktikázások gyakori
súrlódásokkal és többnyire militáris lépésekkel jártak.
A szomszédos népekkel való viszonyt a prófétai iratok
tanúsága szerint mindig is beárnyékolta a tény, hogy az
12
Pamela GORDON és Harold C. WASHINGTON tanulmányukban (1995,
308–325. o.) meggyőzően mutatják ki, hogy a „rape language”, az erőszak nyelvi megjelenése végső soron nem egy úgynevezett „szemantikai
balesetnek” tudható be, amint azt számos exegéta gondolja, hanem
tudatos genderideológiai megfontolás áll a gondolatmenet hátterében.
idegen kultuszok Izrael számára folyamatos veszélyforrást
és a bálványimádás kísértését jelentették. Ez az ószövetségi
teológiai alapképlet a ’paráznaság = nő’, illetve ’bálványimádás = „népem leánya”’ tematikus megfeleltetéseit
hozza. Logikus és célra vezető tehát a nőkkel kapcsolatos
könnyen adódó sztereotípiák alkalmazása.
Az Izrael szüzének, Sion/Jeruzsálem leányának szóló prófétai ige egyrészt bűnbánatra, gyászra szólít fel,
másrészt a nép(ek) bukását, szenvedését konstatálja, de
arra is van példa, hogy mondanivalója kemény hangú
ítélethirdetés. A leány elbizakodott, szófogadatlan:13 ez a
tulajdonsága a hűtlenség, paráznaság bűnébe ejti: „Igen borzalmas dolgot követett el Izráel szűz leánya.” (Jer 18,13b)
Súlyos vétkéért büntetést érdemel: a retorziót idegen
nagyhatalmak Júda-Jeruzsálem elleni fellépésében, pusztításában látjuk megvalósulni. „Elpusztítom Sion leányát,
a szépet és gyönyörűségest.” (Jer 6,2) „Mondd el nekik ezt
az igét: Szememből könnyek hullanak éjjel-nappal, és nem
apadnak el. Mert súlyos sebet kapott népem szűz leánya,
igen fájdalmas csapást.” (Jer 14,17) „Népem leánya, öltözz zsákruhába, fetrengj a hamuban! Gyászolj, mintha
egyszülöttedért tennéd, zokogj keservesen! Mert hirtelen
eljön a pusztító ellenünk.” (Jer 6,26)
Bár Jeremiás könyvében Jer 13,20–27-en kívül – amelyről később részletesen is lesz szó – nem találkozunk a
motívum egy kiélezett, a szexuális erőszak irányába mutató kidolgozásával, a tendencia, illetve a gondolatmenet
irányultsága felismerhető a szövegekben.14 A szűz leány
13
Lásd Jer 31,21b–22: „Térj vissza, Izráel szüze, térj vissza városaidba!
Meddig tétovázol még, te szófogadatlan leány? Mert valami újat teremt
az Úr a földön: a nő jár a férfi után!” Az igevers utolsó mondata érdekes:
a tradicionális nemi szerepek felborulásáról lehet szó? Ebben ragadható
meg a büntetés, a hűtlenség konzekvenciája?
14
A bűn megtorlása mint erőszakos cselekmény a következő prófétai
igékben kerül elő legmarkánsabban: Hós 2,16–17; Mik 4,11; Náh 3,5–6;
Ézs 47,1–3; a két utóbbinál a női méltóság megalázása, illetve a szexuális
erőszak idegen népekre vonatkozik: Ninivére és Babilonra. Általában
elmondható, hogy mielőtt a szexuális erőszakra sor kerül, a szűz leány
41
42
vagy éppen parázna leány/nő számára saját szépsége, kívánatos volta jelent veszélyt: a fájdalmas csapások és az
ebből következő gyász nem hagynak kétséget afelől, hogy
itt a legsúlyosabb vétek elkövetéséről van szó.15
Nem csupán Júdára, Jeruzsálemre, illetve Izraelre vonatkoztatható ez a „leánytematika” (héber szóösszetételekben: – bat), a hódító nagybirodalmak, szomszédos
népek is ott sorakoznak előttünk e szókapcsolatokban:
„Menj Gileádba, és végy balzsamot, Egyiptom szűz leánya! Hiába a sok orvosság, mégsem gyógyulsz meg! (…)
megszégyenül Egyiptom leánya, északi nép kezébe kerül.”
(Jer 46,11.24) „Jajgassatok Hesbón miatt, mert romba
dől, kiáltozzatok, Rabbá leányai! Öltsetek gyászruhát,
gyászoljatok, tántorogjatok a kőfalak között! Mert Milkóm
fogságba megy papjaival és a vezetőkkel együtt. Mit dicsekszel a völgyeiddel, termékeny völgyeiddel, te elbizakodott
leány, aki kincseidben bízol, és azt mondod: Ki törhetne
rám?” (Jer 49,3–4) „Mert így szól a Seregek Ura, Izráel
Istene: Olyan lett Babilon leánya, mint a szérű, amikor
ledöngölik.” (Jer 51,33)
HŰTLEN ASSZONY
A nők elleni agresszió gyakori ószövetségi megnyilvánulása,
amikor a bibliai szerzők a hűtlenség teológiai kérdését a
nő parázna jellemével illusztrálják.16 A negatív női kép a
vallási, politikai „propaganda” eszköztárát bővíti. A parázna nőt jelölő héber kifejezés ( –zonah) ugyanakkor
szemantikailag nehezen körülhatárolható: házasságtörő
a férfifantázia vágyának tárgya; az abúzus után már csak „rossz nő”: a
szégyen egyértelműen rá helyeződik.
15
Erről a témáról lásd M AGDALENE 1995, 326–352. o.
16
A házasságtematika egyik alapszövege Jer 3,20-ban található: „De
ahogyan egy asszony hűtlenül elhagyja házastársát, úgy hagytatok el
hűtlenül engem, Izráel háza! – így szól az Úr.”
feleséget, prostituáltat, kontrollálatlan női szexualitást,
férfi patrónus által eltartott nőt egyaránt érthetünk alatta.
Jeremiás könyvében a házasságmetafora teljesen kidolgozott, már-már költői formát ölt; „teljes pompájában” áll
előttünk. JHVH mint hűséges, szerető férj mélységesen
csalódott hitvesében, és felháborodottan elítéli őt. Júda/
Jeruzsálem – Izrael/Samária mint hűtlen, parázna feleség
Isten büntetésére számíthat.
A hű férj, JHVH reakcióinak a prófétai hagyományban
sokféle útja, megnyilvánulási formája van, amely a mély
megrendüléstől a csalódás kifejeződésén át az ítéletig és
adott esetben a terrorig ível.
A parázna paradigmájához kötődő ellentétpárokat az
alábbiakban foglalom össze:
• JHVH emlékezik – Isten népe elfelejtkezett Uráról;
• JHVH népéhez köti magát (szövetség) – Isten népe
széttépi ezt a köteléket;
• JHVH a sértett fél, méltán haragszik – Isten népe: a
sértő nem tanúsít bűnbánatot;
• JHVH kizárólagos tiszteletet, szolgálatot vár – Isten
népe más istenek felé is nyitott;
• JHVH mellett élet, biztonság és jólét vár népére –
JHVH nélkül kiszolgáltatottság, szenvedés, halál az
osztályrésze Izraelnek.
Phyllis Trible könyvében, amely ma a női teológia egyik
alapm űvének számít,17 „terrorszövegeknek” nevezi azokat
az ószövetségi textusokat – elsősorban is prófétai kijelentéseket –, amelyeket erőteljesen áthat az erőszak témája.
Ezek az ószövetségi igék Trible szerint JHVH-t magát is
úgy mutatják be, mint aki nem avatkozik bele a nők ellen
elkövetett erőszakos cselekményekbe, passzív résztvevője
a történeteknek; sőt olykor ő maga is erőszaktevővé, aktív
elkövetővé válik.
Hós 1–3; Ez 16,23; Jer 2–5 textusait a feminista teológia
a „prófétai pornográfia” címmel illeti; ez az élesen provo17
TRIBLE 1984.
43
44
katív szókapcsolat első hallásra tiltakozást, de legalábbis
erőteljes fejcsóválást válthat ki belőlünk. Ha azonban
közelebbről megvizsgáljuk a fenti ószövetségi textusokat, hamar világossá válik, mennyi verbális erőszak és
„terror” koncentrálódik bennük. Minden bizonnyal ezek
a prófétai pornográfia nyelvi eszközeivel megtámogatott
nyilvános igehirdetések a hallgatóság figyelmét felkeltő
témát hoznak. Nem lehet nem figyelni ezekre a szavakra.
Ezékiel 16. és 23. fejezete megy a legtovább a verbális
erőszak terén, ugyanakkor Jer 2–5-ben és Hós 1–3-ban
is hasonló jellegű teológiai gondolatmenetekkel találkozhatunk.18 Ha a szóhasználat erősségét és a tartalmi
kérdéseket tekintve fokozatokat akarnánk meghatározni,
a Jeremiás-szövegek Hóseás és Ezékiel könyvének textusai
között félúton helyezkednek el.
A verbális erőszak legkonkrétabb megnyilvánulásai
Jeremiás könyvében JHVH-t mint bosszúálló Istent
mutatják be. Jer 13,26-ban ezt olvassuk: „Én is arcodra
borítom ruhádat.” Izrael büntetése, a paráznaság bűnének
megtorlása pornografikus cselekedet lesz JHVH részéről!19 Az erőszak verbális eszköztárából merítve a prófétai
hagyományban reflektált házasságmetafora ilyen módon
sajnos egyértelműen a szeretetkapcsolat pervertálásának
szolgálatában áll.
A házasságmetafora összefüggésében a nemi szerepekre
történő reflexiókra itt, Jeremiás könyvében is az alábbi
súlypontok jellemzők:20
• A női szexualitás negatív előjelű a férfi szexualitás pozitív vagy neutrális értékéhez viszonyítva. Alapvetően
18
A feminista exegézis e „prófétai pornográfiaként” számon tartott
szövegeket élesen bírálja nőkkel kapcsolatos negatív reflexióik, sérelmes
és előítéletekkel teli látásmódjuk miatt. Lásd BRENNER 1995a.
19
JHVH attitűdje a féltékeny férj viselkedésével írható le a próféta
számára. E látásmódot, megközelítést az ószövetségi hagyomány egyáltalán nem tartja problematikusnak. A női teológiai reflexió teszi föl
a kérdést: milyen istenkép következik ebből? Lásd JAHNOW 1994.
20
Lásd BRENNER 1995b, 262. o.
földi, deviáns, és a gyönyör keresése motiválja és határozza meg.
• JHVH viselkedése, magatartása mutatja be a férfi szexualitást; ugyanez megfordítva is érvényes:
a férfilét és férfipotenciál modellezi JHVH erejét,
hatalmát, cselekvőképességét, amely politikailag, szociálisan és morálisan is korrekt.
• A nő a férfinak alárendelt, nyilvánosan is elnyomott,
kontrollált szerepben van: szubjektum helyett objektum. Ez az alávetettségét „bebetonozó” és a tárgyiasítását elősegítő attitűd lényegében egyet jelent a nő
dehumanizálásával.
A házasságmetafora pozitívnak tekinthető alkalmazására
egyetlen példa van Jeremiás könyvében: „Így szólt hozzám
az Úr igéje: Menj és hirdesd Jeruzsálemnek: Ezt mondja az
Úr: Emlékszem rád: ifjúkorod hűségére, mátkaságod szeretetére, amikor követtél a pusztában, a be nem vetett földön.”
(Jer 2,1–2) A következőkben azonban egyre radikálisabb
hangot üt meg a próféta: „Elfeledkezik-e ékszereiről a lány,
díszes övéről a menyasszony? Rólam elfeledkezett népem
számtalanszor.” (Jer 2,32) „Réges-régen összetörted igádat, széttépted kötelékeidet, és ezt mondtad: Nem akarok
szolgálni! De minden magas dombra és bujazöld fa alá
lefekszel, mint egy parázna.” (Jer 2,20)
Jer 3,1–5 közelítése teljesen negatív. Ez a szövegegység
a házasság intézményének tórai szabályozására reflektál.
5Móz 24,1–4 értelmében az asszony második férjétől való
elválása után nem térhet vissza első férjéhez, mert az ő
számára már tisztátalanná vált. A prófétai kijelentés erre
a rendelkezésre épít, amikor JHVH parázna népét ostorozza: „Majd ezt mondta: Ha valaki elbocsátja feleségét,
és az eltávozva férjétől egy másik férfié lesz, vajon viszszatérhet-e megint hozzá? Nem válna-e ezzel gyalázatossá
az ország? Te pedig, aki sok barátoddal paráználkodtál,
vissza akarsz térni hozzám? – így szól az Úr. Nézz föl a
hegytetőkre, és lásd meg: hol nem háltak veled? Kiültél
eléjük az útra, mint az arab a pusztában: gyalázatossá
45
46
tetted az országot paráznaságoddal és gonoszságoddal.
Ezért maradtak el az esőzések, tavaszi eső sem volt. Mégis
olyan a homlokod, mint egy paráznáé, félredobtál minden
szemérmet. Bezzeg most így kiáltasz hozzám: Atyám! Ifjúságomtól fogva te vagy a segítőm! Örökké tart-e haragod,
megmarad mindvégig? Így beszélsz, de közben folytatod
rossz életedet, ahogy csak bírod.” (Jer 3,1–5)
Először Izrael, majd Júda tért rossz útra: „És bár látta
(Júda), hogy a sok házasságtörés miatt elbocsátottam az
elpártolt Izráelt, és kiadtam válólevelét, mégsem félt húga, a
hűtlen Júda, hanem elkezdett ő is paráználkodni. (Jer 3,8)
Ezért Júda is ítéletre számíthat. A női szépség csábítása mit
sem ér: senki sincs már, aki Júda segítségére lenne szeretői
közül. JHVH népe nem csupán megvetésre számíthat,
de egyenesen pusztulásra, halálra ítélt. Ez a kijelentés jó
példája a Jeremiás könyvének karakterét meghatározó
fenyegető jövendöléseknek: „Hát te, pusztulásra ítélt,
mit csinálsz? Bíborba öltözöl, arany ékszerekkel ékesíted
magad, festékkel készíted ki a szemedet? Hiába szépítgeted
magad: szeretőid megvetettek, életedre törnek!” (Jer 4,30)
Amint arról már korábban említést tettem, a könyv legerősebb „pornografikus” kijelentése Jer 13-ban található.
A 20–27. versek egy kerek poétikus egységet alkotnak
egy perbeszéd keretébe ágyazott panaszdalként, amely
több exegéta véleménye szerint az egyik legnehezebb
textus a könyvben.21 A prófétai képes beszéd itt „teljes
pompájában” jelenik meg: „Ezért én is arcodra borítom
ruhádat, hogy kilássék gyalázatod. Bujaságodat, vihogásodat, fajtalan paráznaságodat és bálványaidat ott látom a
halmokon és a mezőn. Jaj neked, Jeruzsálem! Nem akarsz
megtisztulni. Mikor lesz ennek vége?” (Jer 13,26–27)
A gondolatmenet előzményét a 22. versben találjuk: bár
Júda/Jeruzsálem elbizakodottságában nem gondolt meg21
Bár az üzenet világos, a részletek – és főleg a szövegegységben említett különböző személyek – sok értelmezési kérdést vetnek föl. Lásd
THOMPSON 1980, 373. kk.; BRUEGGEMANN 1998, 133–134. o.
szégyenülésére, mégis, mint egy megalázott, megerőszakolt
nő, ellenségei prédájává lett. Egy olyan kultúrkörben, ahol
a meztelenség tabunak számított – különösen is a ruhátlan
női test –, a próféta képi nyelve a szégyen és a megbotránkozás reakcióit hívja elő a hallgatókban. A női szemérem
felfedése, vagyis a ruha kitakarása eufemizmusként a
szexuális aktust jelenti az ószövetségi szóhasználatban.22
A szövegegységben először az ellenséges népek – vagyis
Jeruzsálem „szeretői” – lesznek az erőszak elkövetői, amint
azt a 22. versben olvashatjuk, majd a 26. versben maga
JHVH cselekszi ugyanezt. Az erőszak ( – hamasz) tehát azzal ér tetőpontjára, hogy Izrael igazságos és büntető
Istene is alkalmazza, beveti népe ellen.
A textus teológiai magvát alkotó 25–27. vers nem hagy
kétséget afelől, hogy az istenfeledés rituális tisztátalansághoz: bálványimádáshoz vezet.23 A jajmondásban megjelenő költői kérdés minden bizonnyal az ítélettel lezáruló
bűnös életforma végére céloz. Júdának már nem marad
több lehetősége. Jeruzsálem bűnös engedetlenségének
egyenes következménye: megaláztatása és a rajta elkövetett erőszak.
AZ „ÉG KIRÁLYNŐJÉNEK” HÍVEI
A kánaáni népek termékenységkultuszai a bibliai Izrael
története során mindig is jelentős befolyással voltak a
zsidóság vallásgyakorlatára. Az Izrael népi vallásosságában
megjelenő szünkretista elemek, rítusok ellen a fogságban
és azután kikristályosodó – a JHVH-hű papi, prófétai
körökből kiinduló – intoleráns monoteizmus intézett
heves támadást.24
22
A 22. versben szereplő kifejezés szó szerinti fordításban: „erőszak
a végtagokon” – szintén eufemizmus.
23
Lásd BRUEGGEMANN 1998, 133–134. o.
24
E témához lásd RÓZSA Huba tanulmányát: 2006, 67–84. o.; továbbá
STOLZ 1996; BAUDLER 1996.
47
48
Jeremiás erős konkurenciát lát a JHVH-hit számára
ebben a vallásgyakorlatban. A teológiai és politikai hatalmat, illetve szellemi potenciált megjelenítő, férfitulajdonságokkal felruházott JHVH – vagyis a prófétai-papi
istenkép – nem tűrheti a női princípium markáns szerepét
a zsidó vallási életben. Jeremiáshoz hasonlóan Ezékiel
próféta is – aki eredetileg pap volt – éles hangon bírálja a
női istenségek kultuszát.25 Az igaz és hamis istentisztelet
megkülönböztetését fontos témaként kezelik a fogság
időszaka körül keletkezett prófétai iratok.
Az „Ég királynője”-tisztelet a szír-palesztin Astartekultuszban gyökerezik; valószínűleg az asszír-babiloniai
Istár istennő kultuszának adaptálásáról és meggyökerezéséről beszélhetünk a Mediterrán-tenger térségében.
Baal istenség női párját, a gyakran vele együtt ábrázolt
Anatot részesíthették kultuszi tiszteletben e populáris
vallásgyakorlat alkalmával, amelyre nem az állatáldozat,
hanem növényi termények, ételek felajánlása volt jellemző.
Az ártatlannak tűnő „süteménysütés” gondolata és gyakorlata mögött egy termékenységi kultusz szemimágikus
és szexuális elemei húzódnak.26
A jeruzsálemi templom lerombolása (Kr. e. 587) után e
kultusz újra erőre kaphatott az országban maradt szegény
sorsú lakosság körében. Jeremiás erőfeszítése, elkeseredett
polémiája az idegen kultuszok ellen, úgy tűnik, valódi
hatás nélkül maradt.
Az Ég királynőjéhez családi körben végzett kultuszgyakorlatok során fordultak: bár elsősorban nők tisztelhették,
kultusza a textusok értelmében férfiakat és nőket, egész
családokat egyesített. E tekintetben, a vallásgyakorlat
hétköznapi megnyilvánulási formáiban mintha elmosódtak
volna a „genderkérdések”: „A fiak fát szedegetnek, az apák
25
Ezékiel könyvében arról olvasunk, hogy az asszonyok a jeruzsálemi
templomban Tammuzt, a meghaló-feltámadó istenséget siratják (Ez
8,14); ugyanakkor bűvös szalagokat és varázskendőket készítenek, hogy
prófétálva lelkekre vadásszanak (Ez 13,17kk).
26
Lásd THOMPSON 1980, 284. kk.
tüzet gyújtanak, az asszonyok pedig tésztát gyúrnak, hogy
áldozati süteményeket készítsenek az ég királynőjének,
és italáldozatot mutassanak be más isteneknek, és ezzel
bosszantsanak.” (Jer 7,18) „És ha az ég királynőjének
tömjénezünk – mondták az asszonyok –, és italáldozatot
mutatunk be neki, talán férjeink tudta nélkül készítünk
áldozati süteményeket, amelyek őt ábrázolják, és úgy mutatunk be neki italáldozatot? (…) Így szól a Seregek Ura,
Izráel Istene: Ti és feleségeitek megtettétek, amit kimondtatok: teljesítjük fogadalmainkat, amelyeket megfogadtunk,
hogy tömjénezünk az ég királynőjének, és italáldozatot
mutatunk be neki. Jól van, tartsátok meg fogadalmaitokat,
és teljesítsétek fogadalmaitokat!” (Jer 44,19.25)
SZÜLŐ ASSZONY
A szülés gondolata Jeremiás könyvében alapvetően negatív
színezetű: a gyengeség, a szenvedés, a szorongás, a halálfélelem metaforájául szolgál. Minden bizonnyal a prófétai
biográfia hátterén érthető ez a megközelítés, ugyanakkor
egy általános korabeli látásmódot is kivehetünk a könyvben
e témában megfogalmazott gondolatok mögött. „Mintha
vajúdó asszony hangját hallanám, az először szülő nő
sikoltását. Sion leánya kitárja a kezét, zihálva kiáltja:
Jaj nekem, összeroskadok a gyilkosok miatt!” (Jer 4,31)
A szomszédos népekkel és érdekes módon a hódító
nagybirodalommal kapcsolatban is hasonló szóhasználattal találkozunk; minden bizonnyal általánosan ismert
képről, metaforáról lehet szó: „Olyan lesz azon a napon
Edóm vitézeinek a szíve, mint a vajúdó asszony szíve.” (Jer
49,22b) „Erőtlen lett Damaszkusz, menekülésre készül,
rémület fogta el, szorongás és fájdalom jön rá, mint a szülő
asszonyra.” (Jer 49,24) „Mint harcosok sorakoznak ellened
(a nagy királyok), Babilon leánya! Ha meghallja hírüket
Babilónia királya, kezei elernyednek, szorongás vesz erőt
rajta, és vonaglik, mint a szülő asszony.” (Jer 50,42b.43)
49
50
A rémület, rettenet érzése szorongással párosulva leginkább a vajúdás testi-lelki erőfeszítéséhez hasonlítható.
A prófétai üzenet korabeli férfi hallgatói-olvasói számára
a szülés soha át nem élt élménye válik a traumatapasztalatok leírásában képi párhuzammá az egzisztenciális
fenyegetettség helyzetében.27
Jeremiás Jeruzsálemre fókuszálva ezt a témát így dolgozza fel: „A Libánonon trónolsz (Jeruzsálem), a cédrusok
közt van a fészked? Hogy fogsz majd nyögni, ha rád jönnek
a fájdalmak, mint a szülő asszonyra a vajúdás.” (Jer 22,23)
Jeremiás próféta úgy írja le itt Jeruzsálemet, mint a
nemes cédrusok között trónoló madarat. Veszély közeledtén a madár kétségbeesett vijjogásba kezd. Az igevers
második részében a képet már továbbviszi: a vajúdó aszszony fájdalmas nyögését, amely férfifül számára bizonyára
rettenetes lehet…
A szüléstematikát tekintve Jeremiásnál egy ironikus
hangvételű mondatot találunk, igencsak konkrét nyelvi
megfogalmazásban. Mindenesetre érdekes gondolat, amire
a próféta utal, hogy tudniillik a szüléshez hasonló tapasztalatban olykor azért férfiaknak is részük van. „Kérdezzétek
meg, nézzetek utána: szokott-e szülni férfiember? Miért
látok ennyi férfit ágyékára tett kézzel, mintha szülne?
Miért vált minden arc fakó sárgává?” (Jer 30,6)
Egy pozitívabb kijelentés azért akad a könyvben: a
hazatérők nagy gyülekezetében helyet kapnak a várandós
asszonyok, akik a jövendő nemzedéket hordozzák méhükben, és viszik haza magukkal. A káhál, az újjászerveződő
zsidó közösség tagjai között számon tartott asszonyok
ilyen módon értékes polgárok; ám egy tüske mégis marad
bennünk a szöveget olvasva: a felsorolásban a terhes és
vajúdó asszonyok a vakok és sánták után következnek.
Lehet, hogy egy vak vagy sánta férfi nagyobb méltósággal
rendelkezik Izrael közösségén belül, mint egy elesett és
kiszolgáltatott várandós asszony? „Meghozom őket észak
földjéről, összegyűjtöm a föld pereméről. Lesz közöttük
vak és sánta, terhes és szülő asszony egyaránt: mint nagy
gyülekezet térnek vissza.” (Jer 31,8)
SZÜZEK TÁNCA
Az úgynevezett „vigasztaló könyvecskében” fordul elő egyedül ez a motívum a felhőtlen életöröm kifejeződéseként.28
Párhuzamos helyeket is említhetünk: 2Móz 15,21-et és Bír
21,21-et. A tánc a vallási-rituális élet alkotóeleme; helye
volt az ünnepek, istentiszteletek, közösségi együttlétek
alkalmain. A tánc a vallási elragadtatás eszköze volt; a
hagyomány jelentős férfi személyiségek – így például Saul
és Dávid – lelki, extatikus élményeihez is hozzákapcsolta.
Az Ószövetség korában a szüzek tánca a tisztaságot és a
szent örömöt jelentette. Aratási ünnepeken a termékenység, bőség megjelenítéseként szolgálhatott.
A „vigasztaló könyvecske” teológiai kijelentései alapvetően pozitív hangot szólaltatnak meg. A hűtlen nép
rehabilitációjával új lehetőség áll Izrael előtt: ez a remény
azzal is kecsegtet, hogy a parázna és házasságtörő aszszonyból képletesen újra szűz lehet, és ezzel lényegében
visszafordítható lehetne a „bűnbeesés” folyamata.
A tánc esztétikai oldalát jelentő szépség, kellem, báj itt
már nem a csábítás eszközei – a szépség az eredi isteni
rendre mutat rá.29 Isten népe újra megtalálja helyét és
hivatását JHVH oldalán: „Fölépítelek még, és fölépülsz,
Izráel szüze. Fölékesíted még magad, és kézi dobokkal lejtesz
táncot a vigadozók közt.” (Jer 31,4) „Akkor táncolva örül
majd a szűz, örülnek az ifjak a vénekkel együtt. Gyászukat örömre fordítom, megvigasztalom őket, örömet szerzek
nekik a kiállott szenvedés után.” (Jer 31,13)
28
27
E XUM 1993.
29
THOMPSON 1980, 551. kk.; BRUEGGEMANN 1998, 264. kk.
Lásd WESTERMANN 1997, 584–602. o.
51
52
A MENYASSZONY ÖRÖME
Jeremiás könyvében a házasságtörés és paráznaság témája
mellett a házasságmetafora egy másik aspektusával is találkozhatunk: a házassági szövetség ünnepélyes megpecsételésével. A nász: férfi és nő egymásra találása a boldogság
és jólét állapotát, a minőségi, teljes életet hozhatja el. Az
Énekek éneke ennek a tapasztalatnak különlegesen szép
költői kifejezését nyújtja.
A képpel: a násznép hangos, vidám örvendezésével
erős kontrasztot mutat Jeremiás fenyegető jövendölése.
Valójában minden az ellenkezőjére fordul. JHVH ítéletét a próféta úgy írja le, mint azt az időszakot, amikor
vége szakad az ünneplésnek: nász helyett gyász köszönt
Isten népére, Jeruzsálemre. „Véget vetek Júda városaiban
és Jeruzsálem utcáin a hangos, vidám örvendezésnek, a
vőlegény és menyasszony örömének, mert rommá lesz az
ország.” (Jer 7,34) „Ezt mondja a Seregek Ura, Izráel Istene:
Majd meglátjátok, hogy még a ti időtökben véget vetek ezen
a helyen a hangos, vidám örvendezésnek, a vőlegény és
menyasszony örömének.” (Jer 16,9) „Megszüntetem náluk
a vidám örvendezés zaját, a vőlegény és a menyasszony
örömét, a malomzúgást és a mécsvilágot.” (Jer 25,10)
Az élet a társadalmi, politikai széthullás és pusztulás
idején – és főleg azután – barbár, kíméletlen, örömtelen.
Valójában nem is nevezhető életnek, csak vegetálásnak;
már olyan közeli és mindennapos tapasztalat a halál, hogy
értelmetlen bármilyen kevés életöröm keresése is. Minden
konvencionális ünnepnek vége szakad.30
Ám a „vigasztaló könyvecske” üzenete értelmében Isten
kegyelmes jóakarata visszaállítja a felborult rendet. JHVH
ígérete arról győzi meg népét, hogy újra lesz ünnep, újra
lesz öröm, és nyomában megszületik a hála, Isten magasztalása. A jól ismert 136. zsoltár liturgikus refrénjével kap
hangot ismét az ember reménye. „Felhangzik még a vidám
30
BRUEGGEMANN 1998, 83. o.
örvendezés hangja, a vőlegény és a menyasszony hangja,
és azoké, akik így énekelnek: Adjatok hálát a Seregek Urának, mert jó az Úr, mert örökké tart szeretete!” (Jer 33,11)
SIRATÓASSZONYOK
Az egyik legklasszikusabb női szerep a halottak elsiratása, a gyász privát és nyilvános rítusában való részvétel.
Nyilvánvaló, hogy a nők az élet határhelyzeteiben fontos
szerepet töltenek be. Ha a születés, az életbe való belépés
alapvetően hozzájuk kötődik, az életből távozók kísérése
is ilyen női feladatkör.
A siratóasszonyok képét a próféta JHVH ítéletével
kapcsolja össze. Isten népének sorsa a pusztulás: nincs
jövő Izrael számára. Az erőteljes prófétai kijelentés a
fogságba vitel tapasztalatának hátterén kap hangsúlyt.
„Ezt mondja a Seregek Ura: Gondoskodjatok siratóasszonyokról, hívjátok őket, hogy jöjjenek! Üzenjetek a síráshoz
értőknek, jöjjenek ide! (…) Hallgassatok, asszonyok, az
Úr szavára, hogy felfogja fületek, amit ő mond! Tanítsátok
leányaitokat siratóénekre, egyik asszony a másikat e gyászénekre: Belépett ablakainkon a halál, bejött palotáinkba,
kiirtotta a gyermekeket az utcáról, az ifjakat a terekről!”
(Jer 9,16.19–20)
A pusztulás tényét költői kép fejezi ki: „belépett ablakainkon a halál”. A legbiztonságosabb, legjobban védett
helyekre, így a palotába is betör, mint egy rabló vagy egy
mérges kígyó: nem lehet elmenekülni előle. A végérvényes ítélet abban a gondolatban fejeződik ki, hogy nincs
jövője, perspektívája a gyermekek, fiatalok életének –
nekik, akik a bibliai látásmód értelmében maguk az élet
letéteményesei.31
A prófétai intés az asszonyokhoz szól: „Hallgassatok
az Úr szavára!” Itt, ebben a helyzetben ők az üzenet
31
Uo. 99–100. o.
53
54
célpontjai; ők, akik más összefüggésben a hűtlenség és
engedetlenség megtestesítői.
Az ítélet mégsem végérvényes: lesz idő, amikor siratás
helyett vigasztalás hangja hangzik majd. A siratóasszonyok a
korábbiakkal éppen ellentétes felszólítást kapnak: „Hagyd
abba a hangos sírást!” A „vigasztaló könyvecske” üzenete
értelmében lehet még jövő Izrael számára. A hazatérés
az idegen földről, az otthonlét biztonsága JHVH népéért
megvalósuló kegyelmes tette a kiállott hosszú szenvedés után. „Ezt mondja az Úr: Hangos jajgatás hallatszik
Rámában, és keserves sírás: Ráhel siratja fiait, nem tud
megvigasztalódni, hogy nincsenek többé fiai. Ezt mondja
az Úr: Hagyd abba a hangos sírást, ne könnyezzenek szemeid! Mert meglesz szenvedésed jutalma – így szól az Úr
–, visszatérnek fiaid az ellenség földjéről.” (Jer 31,15–16)
„GYENGE NŐK”
A prófétai műben a nőkkel szemben általánosan megfogalmazódó irónia és gúny legtipikusabb megnyilvánulásával is
szembetalálhatjuk magunkat. A női karakter az elesettség,
a gyengeség, a vesztes pozíció jelképe. Az ókori Kelet
patriarchális társadalmi struktúrájában az asszonyok léte
a harci virtus ellenpólusa.
A férfiak: vitézek, harcosok, katonák mindig a győztes
oldalon állnak, vagyis az erőszak oldalán. A nők nagyon
ritkán győznek: a meddők és özvegyek a gyenge nők között is a legkiszolgáltatottabbak.32 Nincs méltóságuk, és
esélyük is alig, hogy integrálódhassanak a társadalomba, a
falu- és városközösségek, illetve nagycsaládok tagjai közé.
A férfi, ha gyenge: asszony. A nő, ha erős: végül is nő
marad, hiszen az a dolga, hogy erős és teherbíró legyen
32
Korántsem jókívánságként hangzik Jeremiás könyvében a következő
gondolat: „Asszonyaik legyenek meddők és özvegyek, férfiaikat terítse
le a halál, ifjaikat háborúban fegyverrel vágják le!” (Jer 18,21)
minden helyzetben. A nő, ha mégis gyenge: végképp elveszíti emberi méltóságát – lényegében meghal.33
Az idegen népek elleni prófétai üzenet Jeremiásnál tele
van gúnnyal, iróniával. Természetesen itt is kézenfekvő a
genderspecifikus tulajdonságok mint sztereotípiák alkalmazása. „Fegyvert (küldök) lovai és harci kocsijai ellen,
az ott levő keverék nép ellen: legyenek olyanok, mint az
asszonyok!” (Jer 50,37) „Abbahagyták a harcot Babilon
vitézei, az erődökbe húzódtak. Odalett a bátorságuk, olyanok lettek, mint az asszonyok.” (Jer 51,30)
A felszabadításteológiák alapvető meglátása és módszertani kiindulópontja értelmében minden teológiáról ki kell
hogy derüljön, és ki is derül idővel, hogy az elnyomottak
oldalán áll-e vagy sem.34 Éppen ezért az ószövetségi hagyományban kikristályosodó teológiai látásmódokat a 21.
századi keresztény exegétáknak is alapos vizsgálat alá kell
venniük: mennyiben járulnak hozzá, illetve hogyan erősítik
a gyengékkel, kiszolgáltatottakkal és kizsákmányoltakkal
szolidáris, felelős magatartást.
KONKLÚZIÓ
E tanulmány keretén belül igyekeztem rámutatni arra a
tényre, hogy egyes ószövetségi textusok női olvasatban
egyenesen megalázóak, vállalhatatlanok, legjobb esetben is
kritikai megjegyzés nélkül hagyott tárgyszerű közléseknek,
illetve autoriter rendelkezéseknek tekinthetők.35
A bibliai szövegek női olvasata (relecture) ezért fontos és
elengedhetetlen útja egy kiegyenlítettebb bibliai teológiai
látásmód kialakításának. Az így kibontakozó üzenet rehabilitálhatja a periférián lévőket, felerősítheti hangjukat,
33
„Elájul a hétgyermekes anya, kileheli lelkét, lemegy a napja fényes
nappal, szégyen és gyalázat éri.” (Jer 15,9)
34
SCHÜSSLER FIORENZA 1984, 45. o.
35
A feminista kritika ennek értelmében élesen veti föl a szent szövegek
autoritásának kérdését. Lásd többek között: FONTAINE 1997, 84–113. o.
55
56
és újrarajzolja a téves beidegződések, előítéletek nyomán
rögzült isten- és emberképet.
Véleményem szerint létezik egy olyan női teológiai
olvasat, amely, bár tudatos érzékenységgel tapint rá az
androcentrikus hangsúlyokra, mégis azt is komolyan veszi,
hogy a Szentírásban burkoltan bár, de igenis találkozunk
helyenként a női perspektívával. Igaz ugyan, hogy kis
búvópatakként csörgedezik, de olykor – meglehetősen
ritkán – a felszínre tör. Éberséggel, kellő érzékenységgel
felismerhetők, megragadhatók ezek a női erők, női hangok.
A Jeremiás könyvében megjelenő, nőkkel kapcsolatos
megnyilatkozások között sajnos nagyobb súllyal esik a latba
az előítéletek révén rögzült, negatív látásmód: a gyenge
nők hűtlenek, szülési fájdalmaik és kiszolgáltatottságuk
miatt sem irigylésre méltók; szolgálatuk ezen túlmenően
a csekély örömteli tapasztalat dacára a gyászhoz, az élettől
való búcsúzáshoz köti őket. Mindazonáltal az exegéta –
és a női teológus – feladata abban áll elsősorban, hogy
segítse, fölszabadítsa a mai igeolvasót, igehallgatót a tradicionális szemléletmódokhoz való igazodás kényszeréből
arra a tudatos, érzékeny és józan teológiai gondolkodásra,
amely elvezet egy személyes meggyőződésből vállalható,
a női témák iránt is érzékenyebb teológiai látásmódhoz.
Fontos tényező ebben a munkában a biológiai nem (sex)
és a társadalmi nem (gender) egymástól való árnyalt megkülönböztetése és közös felületük tudatosítása.
A mértékadó kommentárokat olvasva az a benyomásom
támadt, hogy a szerzők csupán elvétve nevezik nevén a
dolgot: vagyis a genderkérdésből fakadó társadalmi előítéletek, sztereotípiák továbbra is erősen hatnak a teológiai
gondolkodásban. A legtöbb esetben az erőszak nyelvével
dolgozó prófétai szó a „drámai”, „erőteljes”, „kemény”
jelzőket kapja. Az exegetikai kommentárokban pedig a
nőiséget sértő kijelentések esetében a teológiai megállapítások többnyire visszafogott értékelésével találkozhatunk.
Ezért hát szükséges kövek helyett inkább jó kenyeret
adnunk – ahogyan arra iránymutató könyvében Schüssler
Fiorenza világított rá.36 Szükséges, hogy óvatos, mérsékelt
és távolságtartó véleménynyilvánítások helyett bátrabb
hangon szólaljunk meg – fölerősítve olykor az elnyomottak
alig hallható hangját is.
Mindazonáltal tudom és vallom, hogy a hajnal nem a
virrasztók műve, hanem a virrasztás ajándéka.
HIVATKOZOTT MŰVEK
BAUDLER, Georg: El, Jahwe, Abba. Wie die Bibel Gott versteht.
Patmos Verlag, Düsseldorf, 1996.
BRENNER, Athalya (szerk.): A Feminist Companion to the Latter
Prophets. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995a. /A
Feminist Companion to the Bible 8./
BRENNER, Athalya: On Prophetic Propaganda and the Politics
of ’Love’. The Case of Jeremiah. In uő (szerk.): A Feminist
Companion to the Latter Prophets. Sheffield Academic Press,
Sheffield, 1995b. /A Feminist Companion to the Bible 8./
BRUEGGEMANN, Walter: A Commentary on Jeremiah. Exile and
Homecoming. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1998.
EXUM, J. Cheril: Fragmented Women. Feminist (Sub)Versions of Biblical Narrative. JSOT Press, Sheffield, 1993. /JSOT Sup. 163./
FONTAINE, Carole R.: The abusive Bible. On the Use of Feminist
Method in Pastoral Context. In: Athalya Brenner – Carole
R. Fontaine (szerk.): A Feminist Companion to Reading the
Bible. Approaches, Methods and Strategies. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1997. 84–113. o.
GORDON, Pamela – WASHINGTON, Harold C.: Rape as a Military
Metaphor in the Hebrew Bible. In: Brenner, Athalya (szerk.):
A Feminist Companion to the Latter Prophets. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995. /A Feminist Companion to the
Bible 8./ 308–325. o.
JAHNOW, Hedwig et al.: Feministische Hermeneutik und Erstes
Testament. Analysen und Interpretationen. Stuttgart, 1994.
KOMORÓCZY Géza: Jeremiás, Jeruzsálem, Nebúkadneccar. In:
uő: Bezárkózás a nemzeti hagyományba. Századvég Kiadó,
Budapest, 1992. 182–209. o.
36
SCHÜSSLER FIORENZA 1984.
57
58
MAGDALENE, F. Rachel: Ancient Near Eastern Treaty-Curses and
the Ultimate Texts of Terror. A Study of the Language of
Divine Sexual Abuse in the Prophetic Corpus. In: Brenner,
Athalya (szerk.): A Feminist Companion to the Latter Prophets. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1995. /A Feminist
Companion to the Bible 8./ 326–352. o.
M ALINA, Bruce J.: The New Testament World. Insights from
Cultural Antropology. John Knox Press, Atlanta, 1981.
MALINA, Bruce J. – PILCH, John J. (szerk.): Biblical Social Values
and Their Meaning. Átdolg. kiad. Peabody, Hendrickson, Mass.,
1998.
PARSONS, Susan Frank (szerk.): The Cambridge Companion to
Feminist Theology. Cambridge University Press, Cambridge,
2002.
R EVENTLOW, Henning von: Liturgie und prophetisches Ich bei
Jeremiah. Gütersloh, 1963.
RÓZSA Huba: JHWH az egyetlen Isten. 2. rész. A monoteizmus
Izrael vallástörténetében. Teológia, 40. évf. (2006) 1–2. sz.
67–84. o.
SCHOTTROFF, Luise – SCHROER, Silvia – WACKER, Marie-Therese:
Feministische Exegese. Forschungserträge zur Bibel aus der
Perspektive von Frauen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1995.
SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth: Bread Not Stone. Beacon Press,
Boston, 1984.
STOLZ, Fritz: Einführung in den biblischen Monotheismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1996.
THOMPSON, J. A.: The Book of Jeremiah. Eerdmans Publishing
Co., Grand Rapids, Michigan, 1980. /The New International
Commentary on the Old Testament./
TRIBLE, Phyllis: Texts of Terror. Literary-Feminist Readings of
Biblical Narratives. Fortress Press, Philadelphia, 1984.
WESTERMANN, Claus: Beauty in the Hebrew Bible. In: Brenner,
Athalya – Fontaine, Carole R. (szerk.): A Feminist Companion
to Reading the Bible. Approaches, Methods and Strategies.
Sheffield Academic Press, Sheffield, 1997. 584–602. o.
Társadalmi nemek és társadalmi szerepek az
Újszövetség világában
CSERHÁTI MÁRTA
TÁRSADALMI NEMEK ÉS TÁRSADALMI
SZEREPEK AZ ÓKORBAN
Minden kultúrának elemi érdeke, hogy a rá jellemző
társadalmi munkamegosztásnak, szerepelvárásoknak biológiai, természeti vagy isteni eredetet tulajdonítson, s
ily módon a hatalmi viszonyok öröktől fennálló, változhatatlan, szilárd voltát hangsúlyozza. Különösen is áll
ez a társadalmi nemekhez kapcsolódó szerepekre. Az
ókori mediterrán társadalmak meglehetősen szigorúan
ragaszkodtak a társadalmi nemek szerepeinek és kompetenciáinak szétválasztásához. Mivel ezeket természetes
adottságoknak tekintették, szigorúan büntették a nemi
szerepektől eltérő viselkedésformákat. A férfi és női szerepek megcserélése vagy akár a szabályok lazítása is tabunak
számított. Különösen is megvetés övezte a puha és nőies
(, effeminatus)1 férfit, aki híjával van az , a
férfiasság kitüntetett erényének.
Az ókorban két alapvető filozófiai megoldás versengett
a és az , a természeti, biológiai adottságok
és az erény, az erkölcsi lehetőségek kapcsolatára nézve.
Arisztotelész Politika című művében a férfias, illetve nőies
tulajdonságok tipológiáját nyújtja: a férfira az önmérséklet,
1
OSIEK–BALCH 1997, 11. o.