TÁVLATOK




Nemeshegyi Péter

PÁL ÉS PÉTER

XVI. Benedek pápa az idei esztend�t Szent Pál évének szentelte. Kétségtelen, hogy Pálnak óriási hatása volt a kereszténység történetében. Nem volna azonban helyes annyira eltúlozni a szerepét, ahogy egyesek teszik, akik azt állítják, hogy a kereszténység igazi alapítója nem Jézus, hanem Pál. Ez ellen maga Pál tiltakozik a legerélyesebben. Így dorgálja a korintusiakat: „Közületek mindenki ilyeneket mond: »Én Pálé vagyok«, »Én meg Apollóé«, »Én Kéfásé«. Talán részekre oszlott Krisztus? Vajon Pált feszítették meg értetek, vagy Pál nevében vagytok megkeresztelve?” (1Kor 1,12–13). Pál üdvösségünk okaként Jézus Krisztus keresztjét és feltámadását hirdette, nem pedig saját magát.

 Történelmileg nézve is, Pál akkor kezdett m�ködni, amikor már virágzó keresztény közösségek léteztek, nemcsak Júdeában, Szamáriában és Galileában, hanem Antiochiában, Szíriában, Egyiptomban, Rómában és sok más városban is.

 Pálnak a kereszténységnek nemzetek közötti elterjedését szokták tulajdonítani, és kétségtelen, hogy az � leveleiben kifejtett teológia nagyban hozzásegített ahhoz, hogy a kereszténység ne maradjon valami zsidó szekta, hanem világvallássá n�je ki magát. Azt a korszakalkotó bátor döntést azonban, amely szerint az üdvösséghez nem szükséges az ószövetségi törvények megtartása, hanem kizárólag a keresztre feszített és feltámadt Jézus Krisztusba vetett hit és az � szeretetparancsának a követése, nem Pál hozta, hanem azok az ismeretlen ciprusi és cirenei zsidókeresztények, akik István vértanúnak voltak a barátai, és a jeruzsálemi üldözetés el�l menekülve „hirdették a helléneknek is Jézus Krisztust.” (ApCsel 11,20) Az � kezdeményezésükb�l született a virágzó antiochiai egyház, amelyben zsidó származásúak mellett tömegesen voltak nem zsidó megtér�k. Ezek szabadsága megdöbbentette a jeruzsálemi híveket. Szerencsére az apostolok által a helyzet kivizsgálására küldött Barnabás, ez a „Szentlélekkel és hittel eltelt derék férfi” (ApCsel 11,24) az új fejleményt jóváhagyta, és kedvez� jelentést tett Jeruzsálemben.

Pál és Barnabás

Ezen a ponton jelenik meg fontos szerepben a megtért Pál a színen. Hogy zajlott le eddig Pál élete megtérése után? Ahogy maga írja a Korintusiakhoz és a Galatákhoz írt levélben, megtérése után Damaszkuszban olyan vitatkozásba kezdett a zsidókkal, hogy Aretász király helytartójával el akarták fogatni, és ki akarták végeztetni, és csak egy kosárban a városfalon leeresztve sikerült a keresztényeknek �t kimenekíteni a városból (ApCsel 9,23–25; Gal 2Kor 11,32–33).

Megtérése után három évvel szánja rá magát Pál, hogy felmenjen Jeruzsálembe. Az ottani keresztények nem bíznak benne. Talán beépített kémnek tekintik. Barnabás mutatja be �t az apostoloknak, és vállal kezességet érte (ApCsel 9,27). A Galatákhoz írt levél szerint Pál ekkor csak tizenöt napig maradt Jeruzsálemben, ahol Péterrel és Jakabbal, „az Úr testvérével” találkozott (Gal 1,18). Az Apostolok Cselekedeteinek könyve szerint Pál vitatkozásaival itt is úgy feldühítette az embereket, hogy az életére törtek (11,28–29). Ez az értesítés nehezen egyeztethet� össze Pálnak a Galatákhoz írt beszámolójával. Nem valószín�, hogy tizenöt nap alatt Pál mindjárt ekkora vihart kavart volna Jeruzsálemben. Mindenesetre az Apostolok Cselekedeteinek könyve szerint a jeruzsálemi keresztények gyorsan lekísérték Pált a tengerparti Cezáreába, és onnan továbbküldték szül�városába, Tarzusba (9,30).

A Galatákhoz írt levélben Pál is írja, hogy Jeruzsálemb�l Szíria és Kilikia vidékére ment Jézust hirdetni. Tarzus Kilikiában fekszik. Az antiochiai fejleményeken felbuzdulva Barnabás ide utazott, hogy felkeresse Pált, és magával hozta Antiochiába. (ApCsel 11,25). Itt kezd�dik Pál fontos szerepe.

Érdemes ezt a két férfit szemügyre venni. Mindkett� a diaszpórában nevelkedett, görögül beszél� zsidó. Pál tarzusi, Barnabás ciprusi. Mindkett� jómódú. Barnabásnak földjei voltak, amelyeket eladott, és a pénzt a jeruzsálemi egyháznak adományozta (ApCsel 4,36). Pál születetett római állampolgár. Talán apja szerezte meg az állampolgárságot, amihez zsidó ember csak tekintélyes anyagi áldozatok árán juthatott. Pál családjának jómódját az is bizonyítja, hogy a híres Gamáliel rabbihoz Jeruzsálembe küldték iskolába. Barnabás el�z� találkozásuk során Pállal beszélgetve bizonyára észrevette, hogy a mózesi törvényt�l mentes keresztény üdvrendre vonatkozólag Pálnak érdekes gondolatai vannak, és ezek a gondolatok az antiochiai fejlemények révén nagyon aktuálisak lettek. Antiochia akkoriban a római birodalom harmadik legnagyobb városa volt. A legkülönböz�bb népekhez tartozó emberek lakták, a legkülönböz�bb kultúrák kohójaként m�ködött. Az ebben a közegben egyre inkább terjed� Krisztus-hív� közösség, amelyben zsidók és nem zsidók együtt élték hitüket, már semmiképpen sem látszott valamilyen zsidó szektának. Ezért nevezték el a kívülállók itt Antiochiában el�ször a tanítványokat „krisztusiaknak” (chrisztianoi), vagyis magyaros kiejtéssel „keresztényeknek”.

Amennyire az Apostolok Cselekedetei könyvének sz�kös adataiból kikövetkeztethetjük, Barnabás jelleme nagyon különbözött Pálétól. Barnabás megért�, másokkal szemben nyitott, türelmes, kiegyezésre törekv� ember volt, míg Pálnál a megtérés el�z� farizeusi felfogásának teljes elvetésével járt együtt. A Filippieknek írja Pál: „A nyolcadik napon körülmetéltek, Izrael nemzetéb�l, Benjámin törzséb�l származom, héber a héberek közül, a törvény megtartásában farizeus, buzgóságból az egyház üldöz�je, a törvény szerint igazvolt dolgában kifogástalan. De ami számomra nyereség volt, azt veszteségnek tartottam Krisztusért. S�t, mindent veszteségnek tartok Krisztus Jézus, az én Uram ismeretének mindent fölülmúló voltáért. �érte mindent veszni hagytam, és szemétnek tekintek, csakhogy Krisztust elnyerjem.” (3,5–8) A „szemét”-tel fordított szkübala szó szemetet és trágyát jelent.

Bizonyos típusú megtér�knél el�forduló széls�séges érzésvilág megnyilvánulása ez Pálnál, az egész el�z� életvitele, körülmetélkedés, zsidó ételszabályok stb., stb. neki most már csak „szemét és trágya” voltak. Nem csoda, hogy az évszázados szent szokásaikat félt�n �rz� zsidókban Pálnak ez a felfogása megütközést keltett. Nem hiszem, hogy Barnabás ilyen kijelentéseket tett volna.

Egy éven át mégis Barnabás és Pál együtt m�ködnek Antiochiában nagy sikerrel. S�t az antiochiai egyház küldötteiként Barnabás és Pál együtt indulnak els� missziós útjukra Kis-Ázsiába (ApCsel 13,1–3). A „nemzetek” közötti hithirdetésük nagyon sikeres. Bár a misszió vezet�je Barnabás volt, a szót leginkább Pál vitte (ApCsel 13,16; 14,11).

Antiochiába való visszatérésük után azonban zavarban találják az egyházi közösséget. Júdeából jöv� testvérek a mózesi körülmetélkedés szükségességét hangoztatják. Erre Pál és Barnabás (az Apostolok Cselekedeteinek könyve itt már Pált teszi el�re) Jeruzsálembe mennek, és sikerül nekik Péter, Jakab, a többi apostol, a presbiterek és testvérek egyetértését megszerezniük, hogy a „nemzetekb�l” megtérteknek nem szükséges a körülmetélkedés (ApCsel 15,6–35).

Az antiochiai vita

Az Apostolok Cselekedeteinek könyve itt pontatlan. A jeruzsálemi határozat valószín�leg csak arról szólt, hogy a „nemzetekb�l” megtérteknek nem kell körülmetélkedniük. A Leviták könyvében foglalt részletes étkezési tilalmak (11,1–47) kérdését még nem tisztázták. Ezek a szabályok �si szokások és tilalmak maradványai, amelyeket azonban a Leviták könyve a legélesebb kifejezésekkel ír el�. A tisztátalan állatok húsa „utálatos legyen nektek, húsukat ne egyétek, tetemüket utáljátok”, aki ilyen állatot érint, „tisztátalan legyen”, „ne egyetek, ne tegyétek utálatossá magatokat általuk, mert én, az Úr vagyok a ti Istenetek: szentek legyetek, mert én szent vagyok.” (Lev 11,11.26.43–44) Nem csoda, hogy az ennyire er�ltetett tilalmaktól való eltérésre nehezen szánták rá magukat az emberek. Emlékezzünk csak, hogy a pénteki húsevés tilalmának eltörlése milyen krízist okozott és okoz még most is egyes katolikus hív�knek.

Ilyen helyzetben jól megérthetjük azt a vitát, amely a jeruzsálemi zsinat határozatainak kihirdetése után Antiochiában keletkezett. Péter megjelenik Antiochiában. � is túlteszi magát a zsidó étkezési el�írásokon, és együtt étkezik a „nemzetekb�l” megtért körülmetéletlen keresztényekkel. Nemsokára azonban megérkeznek Jeruzsálemb�l emberek Jakabnak, az Úr testvérének a környezetéb�l. Ezek rábeszélik Pétert, hogy tartsa meg az ételszabályokat, és ne étkezzék a „nemzetekb�l” megtértekkel. Az antiochiai egyház zsidó származású tagjai erre követik Péter példáját, s�t még Barnabás is így tesz. Ez persze szakadást hoz létre az egyházban. Pál nagyon felháborodik, és nyíltan szembeszáll Péterrel. Pál számára ez elvi kérdés. „Tudjuk, hogy az ember nem a törvény cselekedeteit�l igazul meg, hanem a Jézus Krisztusba vetett hit által!” (Gal 2,16) Péter és Barnabás viselkedését Pál „képmutatásnak” bélyegzi (Gal 3,13).

Tényleg, képmutatás volt ez, vagy talán inkább óvatos kompromisszumkeresés? A szentírástudósok ma is vitatkoznak azon, hogy maga Jézus miként viszonyult az ószövetségi törvényhez. Vannak ugyanis az evangéliumokban olyan jézusi szavak, amelyek a törvény szigorú megtartását követelik (Mt 5,17–19; Lk 16,17). Igaz, Jézus viselkedésében nem mindig tartotta magát a mózesi törvény el�írásaihoz. De a kérdés nem volt világos, és id� kellett tisztázásához. Pál ilyen meggondolásokkal nem tör�dik. Számára az elv a fontos, és az emberi érzékenységek mellékesek.

Az antiochiai vita lefolyását csak Pálnak a Galatákhoz írt leveléb�l ismerjük, és nem tudjuk, hogy Péter és Barnabás hogyan védekeztek, és azt sem, hogy ott a helyszínen mi lett a vita eredménye. Péter, úgy látszik, nem akarta törésre vinni a dolgot. Kés�bb Jakab körlevelet küldött a nemzetekb�l megtért keresztényeknek, és kompromisszumos végzést hozott. E szerint nem kell valamennyi étkezési tilalmat megtartaniuk, csak „a bálványoknak áldozott dolgoktól, a vért�l, a fojtott állatoktól és a paráznaságtól” tartózkodjanak (ApCsel 21,24). Az Apostolok Cselekedeteinek könyve szerint Pál, Jakabbal tárgyalva, elfogadta ezt a kompromisszumot (21,26).

Pál szakít Barnabással

Az antiochiai vita alkalmával Pál, úgy látszik, meggy�zte Barnabást. Ezért Pál meghívta �t, hogy vele együtt második missziós útra induljanak (ApCsel 15,35). Az indulás el�tt azonban Pál és Barnabás összevesztek. Az els� missziós útjukon Barnabás unokaöccse, Márk is elkísérte �ket, de útközben inába szállt a bátorsága, és hazatért. Most viszont újra jelentkezik. Nyilván fogadkozott, hogy most bátor lesz. Jellemz� Barnabásra, hogy megbízik Márk ígéretében, és magával akarja vinni. Pál viszont, Márk el�z� kudarca miatt, erre nem hajlandó. Így „nézeteltérés támadt köztük, és különváltak egymástól” (ApCsel 15,39). A „nézeteltérés”-sel fordított paroxüszmosz szó éles véleménykülönbséget, parázs veszekedést jelent. Ha a kellemetlen eseményeket mindig szépen elsimító Lukács ilyen er�s szót használt, nagy összecsapásnak kellett történnie. Barnabás viszi magával Márkot, Ciprusba megy evangelizálni, és elt�nik a szemünk el�l. Pál más társakat választ, és Kis-Ázsia felé veszi útját.

Pálnak e viselkedése semmi kompromisszumot nem t�r� jelleméb�l magyarázható. Nem gondol arra, hogy egész keresztény karrierjét Barnabásnak köszönheti, aki fölkarolta, támogatta és kezességet vállalt érte. Pál talán az el�bb említett antiochiai vita alkalmával elhidegült Barnabástól. Mégis furcsa, Márk miatt végleg szakít jótev�jével. Egyébként kés�bb kiderült, hogy Pálnak Márkra vonatkozó negatív nézete nem volt helyes. Márk ugyanis kés�bb Péter, s�t Pál segít�társaként értékes szolgálatokat tett az egyháznak. (1Pt 5,13; 1Tessz 4,10).

Pál vitastílusa

Pál heves érzelmek embere. A Jézus hitét elutasító zsidókkal szemben fellángol haragja: „�k megölték az Úr Jézust és a prófétákat, s minket is üldöznek. Istennek nem telik kedve bennük. �k ellenséges érzület�ek minden ember iránt, s megtiltják nekünk, hogy a nemzetekhez beszéljünk, nehogy üdvözüljenek. Így mindenkor betöltik b�neik mértékét, és Isten haragja utol is éri �ket mindvégig.” (1Tessz 2,15–16) Pál egy pillanatig sem tudja elképzelni, hogy ellenfelei jóhiszem�en ragaszkodnak eddigi felfogásaikhoz.

Máskor viszont a hitetlen zsidók miatti szomorúság és szánalom annyira er�t vesz rajta, hogy így ír: „Azt kívánnám, hogy magam legyek átkozottként távol Krisztustól testvéreimért, test szerint való rokonaimért, az izraelitákért.” (Róm 9,2–4)  Pálnak az az elképzelése viszont, hogy a nemzetek összességének krisztushite a világ vége el�tt arra ösztönzi majd az izraelitákat, hogy Jézushoz térjenek és üdvözüljenek, nagyon irreálisnak hangzik, hiszen Pál azt gondolta, hogy még az � életében megtörténik Krisztus második eljövetele, és eljön a világ vége.

A Galatákhoz Pál nagy felindulásban írta levelét, mert náluk újra föléledt az antiochiai vita kérdése. Pál meg van gy�z�dve arról, hogy nincs más evangélium, mint amit � hirdetett, és ezt írja: „Még ha mi, vagy akár az égb�l egy angyal hirdetne is nektek más evangéliumot, mint amit mi hirdettünk nektek, átkozott legyen! Ahogy azel�tt is mondtuk, most megismétlem: Ha valaki más evangéliumot hirdet nektek, mint amit elfogadtatok, átkozott legyen!” (Gal 1,8–9) Az „átkozott legyen” szóval fordított görög szó: anathema esztó. E szóval fordítja a Septuaginta a héber herem szót, amely az isteni átkot jelenti, amelynek nyomán a zsidóknak ki kellett irtani írmagostul a pogány nemzeteket. Az eltér� nézet�eknek „kiátkozása” sajnos az egyházban iskolát csinált, és egészen a 19. századig az egyházi tanítóhivatal szókincséhez tartozott. Ez a középkorban az eretnekeknek bélyegzett emberek máglyahalállal történ� er�szakos kiirtásává fajult. Pál persze ilyenekre nem gondolt, de intranzigenciája veszélyeket rejtett.

A törvény és a hit merev szembeállítása már Pál korában is problematikus volt. Pál a pogányok és a zsidók Krisztus el�tti állapotát koromsötét színekkel festi, mintha a Krisztus miatti kegyelem egy sugara sem érte volna el �ket. Pál palettája csak a feketét és a fehéret ismeri: „Mi köze van az igazvoltnak a gonoszsággal? Vagy milyen közösség van a világosság és a sötétség között? Hogyan egyezne ki Krisztus Béliállal? Vagy mi köze a hív�nek a hitetlenhez? Hogyan fér össze Isten temploma a bálványokkal?” (2Kor 6,14–16). Fekete vagy fehér! Öntsünk tiszta vizet a pohárba!

A valós világban azonban a szürkének ezer árnyalata létezik. A pislákoló mécsest nem jó kioltani, még ha a füstölgése kellemetlen is. Isten hosszant�r�. Jó, ha a követ�i ebben is utánozzák.

A történelem alakulása

A történelem úgy alakult, hogy a mózesi el�írásokat megtartó zsidó-keresztények egyházai eljelentéktelenedtek, és kiszorultak a nemzetekb�l toborzódó nagy egyházból. Valószín�leg nem lett volna lehetséges, hogy tartósan egy közösségben éljenek a mózesi el�írásoktól szabad és az azokat állhatatosan követ� emberek. De talán békésebben zajlott volna le a zsidóság és kereszténység elválása, ha nem a páli intranzigencia, hanem a péteri és barnabási türelem és együttérzés uralkodott volna az egyházban.

A péteri és a páli típus végigvonul az egész történelmen. Talán szükség van mind a kett�re. Kellenek Pálok, de kellenek Péterek is.

Hadd idézek fel egy régi emléket. Japánban, egy Cuvano nev� városkában beszélgettem kedves magyar jezsuita rendtársammal, Horváth Sándorral. Cuvanóban 150 évvel ezel�tt keresztény vértanúk szenvedtek, és Sándor nagy buzgósággal ápolta emléküket. Egy este beszélgetés közben Sándor hirtelen kijelenti: „Én nem szeretem Szent Pált!” Elcsodálkoztam ezen az állításon. „Hát akkor melyik apostolt szereted?” – kérdeztem t�le. Sándor gondolkodás nélkül rávágta: „Szent Pétert! Pál er�szakos, Péter alázatos.”

 Azóta sokszor elgondolkoztam ezen a beszélgetésen. Végül is meg kell vallanom, hogy bár csodálom Pál apostolt, és hiszem, hogy általa is érkezett hozzánk isteni kinyilatkoztatás, a kedvencem mégis Szent Péter.




Gyürki László

SZENT PÁL, A NÉPEK APOSTOLA

„Megtalálták Pál apostol sírjának pontos helyét.” – Ez a hír járta be az egész világot. Montezemolo bíboros 2006. december 11-én délben sajtótájékoztatón mutatta be Szent Pál apostol nemrég megtalált szarkofágját. Tarzuszi Szent Pál egyszer� nyers márványszarkofágjára a Falakon kívüli Szent Pál-bazilika f�oltára alatt végzett ásatáskor bukkantak rá, miután elmozdították az egyik IV. századi vértanú, Szent Timóteus tiszteletére emelt oltár egy részét. Arra a kérdésre, hogy a szarkofág, tehát Szent Pál sírja autentikus-e, a bíboros így válaszolt: „Szent Pál sírja mindig is érintetlen maradt. Beton- és egyéb anyagbeépítések miatt a szarkofág el volt zárva és nem látszott. Fölötte mintegy 40-45 centiméterrel van egy márványlap, sajnos darabokban, amire rávésték: „Pál apostol vértanú”, s ez megadja annak bizonyosságát, hogy az � sírjáról van szó. Húsz évszázada kétségtelenül mindenki egyetért abban, hogy az a sír Szent Pálé, és hogy ott van, attól függetlenül, hogy bizonyos id�szakokban látható volt-e vagy sem”. Ami a jöv�beli terveket illeti, a bazilika f�papja elmondta, hogy keresik annak módját, miként lehetne belülr�l is föltárni a szarkofágot, természetesen pápai jóváhagyással. Elképzelhet�, hogy ezt a Pál-évre tartogatják meglepetésként.

Pál születésének évét nem tudjuk biztosan megállapítani. Általában Kr. u. 3–10-re teszik. 2008. június 29-én Szent Pál-év kezd�dik. Életrajzát, apostoli útjait jól ismerjük. Ezért most csupán néhány szempontot emelünk ki életéb�l.

Ezerarcú embernek nevezte egyik kutatója. Amikor 58 pünkösdje után Jeruzsálemben a templomtéren elfogták, görögül mutatkozott be a római légió parancsnokának: „Én zsidó vagyok, Tarzuszból származom, a híres kilikiai városnak vagyok a polgára” (Csel 21,39). Röviddel utána arám nyelven szólt a tömeghez és mondta el élete történetét. A leveleiben található néhány utalásból megtudjuk, hogy Benjámin törzséb�l származott. Szent Jeromos azt állítja, hogy Pál �sei a galileai Giszkalából származtak, de már több nemzedék óta a család Tarzuszban élt. Pál azt állítja, hogy született római polgár. A farizeusok felekezetéhez tartozott, a törvény véd�je, Jézus Krisztus követ�inek esküdt ellensége és üldöz�je. Majd egy hirtelen fordulat teljesen megváltoztatja életét, és Pál az üldözött Jézus odaadó apostola, evangéliumának hirdet�je lett. Életének ebben a szakaszában feltárul el�ttünk a keresztény Pál, a szemlél�d� és cselekv� apostol, a tanító, a merész író, a mély teológus, a fáradhatatlan vándor, majd a börtönbeli tétlenségre ítélt, sokak által követett és végül mindenki által elhagyott apostol.

Életének titkát, amelyet sírja fölött is olvashatunk, így foglalja össze szeretett filippi híveinek írt levelében: „Nekem az élet Krisztus, a halál nyereség!” (Fil 1,21) Akik Jézust csak embernek tekintik, azok számára Pál a kereszténység alapítója, mert az egyszer� Názáreti Rabbi tanítását � vitte el a görög–római világba egészen a föld végs� határáig. Ez ellen Pál maga tiltakozik. � nem vallásalapító, � nem akart másról tudni, csak Krisztusról, mégpedig a megfeszítettr�l.

Saul–Pál Kr. u. 36 körül tért meg Damaszkusz kapujánál (Csel 9), és 67-ben halt meg Rómában. Ebb�l az id�b�l három évet töltött Arábia pusztaságában elmélkedésben, imádságban, öt évet Tarzuszban kényszerszám�zetésben, hét évet volt fogságban. Így alig 15 aktív éve marad. Ezen rövid id� alatt egyesek szerint kb. 15 000 kilométernyi vándorutat tett meg, több hajótörést, egy megkövezést és nyolc megostoroztatást szenvedett. Ezek után fel kellett épülnie. Ezért is titok, hogy hogyan lehetett ilyen meghatározó szerepe a történelemben, és hogyan jelölhette ki a kereszténység útvonalát ily rövid id� alatt.

Életének új szakasza Damaszkusz környékén kezd�dött személyes találkozással a feltámadt Krisztussal, aki megragadta �t. A Galatákhoz írt levelében állítja, hogy Isten már anyja méhét�l kiválasztotta (1,15). Ez kitörölhetetlen élmény, mozgatóer� kés�bbi életében. A meghívás és küldetés minden apostoli pályafutás kezdete. Saul nem maga gondolt rá, hogy Krisztus Jézus apostola legyen. Ellenkez�leg, biztos abban, hogy Isten ingyen választotta ki erre a küldetésre. A meghívás legtöbbször hálátlan és nehéz feladat teljesítését bízza a prófétára. Ez lett Pál sorsa is. Sok akadályt kellett legy�znie, hogy elvigye az Evangélium világosságát a föld végs� határáig.

Pál életének két szakasza van: Krisztus nélkül és Krisztusban. Nem Krisztus nélkül és Krisztussal, hanem sokkal mélyebb és meghatározóbb: „Krisztusban”. Pál nemcsak Jézussal él, hanem Benne.

1. Hogyan készítette el� Isten erre a nehéz hivatásra?

El�készület volt számára szül�városa, Tarzusz. Alexandria és Athén mellett Tarzusz a görög-római kultúra, a tudomány, az irodalom, a filozófia fellegvára volt. Tarzusz a Taurusz hegység lábainál fekv� gazdag kereskedelmi központ, a „kilikiai kapu”, Kelet és Nyugat útkeresztez�désénél épült, délen pedig nyitott volt a tengerre. Saul e kulturális „hídon” állt, és egyaránt birtokolta a nyugati, görög-római deduktív fogalmi gondolkodásmódot, valamint a sémi hagyományos gazdagságot is. Saul a héber nyelv mellett éppúgy beszélt, írt, gondolkodott görögül, mint palesztinai arám nyelven. Ismerte a klasszikus filozófiát és irodalmat. Nagy m�veltsége határtalan világot hozott létre lelkében, amely ellentétben állt zsidó vallásának sz�k korlátaival.

Ebben a környezetben „zsidó a zsidók közül”, s�t vallásuk legszigorúbb felekezetéhez a farizeusokhoz tartozik. Ifjúsága hajnalán Jeruzsálemben a híres Gamáliel rabbinál tanulmányozza az Írásokat. Türelmet igényl� mesterséget tanult ki az atyai m�helyben: nehezen kezelhet� kecskesz�rb�l készített sátrakat. Ezzel fenn tudta tartani magát, és saját keze munkájával kereste meg kenyerét.

Megtérése után Pál felkészül az apostoli munkára. A damaszkuszi élmény után szüksége volt arra, hogy minden elemet feldogozzon. Ezt szolgálta számára az arab pusztaság. „Nem hallgattam a testre és a vérre, és Jeruzsálembe sem mentem fel apostol el�deimhez, hanem elmentem Arábiába” – írja a Galatákhoz írt levelében (1,16–17).

Az apostoli munkát, mint minden nagy küldetést, megel�z az önmagával való mély, bens�séges együttlét, amelyben megtalálja Isten jelenlétét. Miel�tt Istenr�l beszélne, hallgatta �t a pusztaság magányában. Ezért Saul életének els� fejezete a nabateusok birodalmának sivár területén játszódik le. Három évet tölt itt.

A felkészülésben az apostol energiaforrása az imádság, amely összekapcsolja a megváltó er�vel. Ima és apostolság szétválaszthatatlanul összetartoznak. Pál könyörgésének három jellemz�je van. Úgy fordul Istenhez, mint Atyjához. Az „Abba” jelentése: édesapa. Ez a bizalom imája. A másik a Lélekben való ima. „Gyöngeségünkben segítségünkre siet a Lélek”, s csak vele tudunk személyes kapcsolatba jutni Istennel. A harmadik jellemz�je a küzdelmes ima. Az ima az ember harca az Istennel. Pál akkor kap kinyilatkoztatást és er�t, amikor imádkozik.

Az apostoli munkára való felkészülésben fontos szerepet játszott Pál életében Gamáliel rabbi, aki megismertette vele az Írásokat. Leveleiben több mint kétszázszor idézi az Ószövetséget. Gamáliel adott szentírási formát Pál gondolkodásmódjának, tiszteletet és szeretetet ébresztett benne a szent iratok iránt.

A másik segít� Ananiás, a tanítvány. � el�ször ellenkezik, de elindul, hogy teljesítse az Úr parancsát. Nemcsak visszaadja Pálnak testi látását, hanem a felismerést is, hogy Jézus a Messiás. Eltölti Szentlélekkel. Végül megkereszteli Sault, bemeríti Jézus halálának és feltámadásának misztériumába.

Senkinek sem tartozik annyival Saul, mint barátjának, Barnabásnak a Ciprus szigetér�l származó nyitott és békekeres� gondolkodásmódú levitának. � az, aki kockáztatni mert Saulért. Kiállt mellette, s els�ként hitt Saul megtérésében. Barnabás els�ként fedezi fel az evangélium hirdet�jét Saulban, és elhívja Antiochiába. Barnabás merte vállalni, hogy félreértsék. Egy évet töltött Saul Barnabással Antiochiában, majd rövid id�vel ezután a Lélek kiválasztotta a két jó barátot egy nagy missziós útra.

Amint látjuk, Pál mint Krisztus testének tagja maga is rászorult más tagok segítségére. Nélkülük nem alakulhatott volna ki az Egyház e nagy emberének alakja.

Az apostol igazi vezet�je maga a Szentlélek. Nélküle nincs küldetés. � a f�szerepl�je az evangelizációnak és Isten Országa felállításának. Er�síti, kíséri és támaszt nyújt az apostolnak.

2. A felkészítés után lássuk, hogyan hirdette Pál az evangéliumot

El�ször is megtervezi a munkát és beosztja erejét. Tapasztalatai, kudarcai megtanították, hogyan lehet a legjobban együttm�ködni az üdvösség tervében.

Fáradhatatlanul hirdette az evangéliumot. Azt akarta, hogy az egész világ ismerje meg a megváltó kegyelem felmérhetetlen gazdagságát.

Beszél sokaság el�tt, és külön-külön személyekkel. Leveleket ír vagy követeket küld, személyes látogatásokat tesz, de f�képpen imádkozik azokért, akik elfogadták igehirdetését.

Mindig kereste az alkalmat, hogy hirdesse az evangéliumot. Különösen a nyolc nagy f�városban hirdeti az Igét: Damaszkuszban, Jeruzsálemben, Antiochiában, Athénben, Korintusban, Efezusban, Rómában, Tarziszban (a föld végs� határán). Nem akart elmulasztani egyetlen lehet�séget sem.

Igehirdetése során állandó akadályokkal, szenvedésekkel találkozik. Személyes támadások érik. Állandó összet�zései vannak a zsidókkal és a zsidóságból megtért keresztényekkel is. El kellett viselnie a lelkipásztori kudarcokat, köztük az athéni sikertelen igehirdetést. Megkérd�jelezik apostoli hivatását. El kellett szenvedni a gyakori utazások viszontagságait, viharokat, három hajótörést, éhséget és szomjúságot. Szívében nagy a szomorúság és nem sz�n� a fájdalom zsidó testvérei miatt, akik nem fogadták el Jézust Messiásnak. Tövist kapott testébe, amit nem nevez meg. A legnagyobb probléma Isten Egyházának gondja, gondoskodni egységér�l, növekedésér�l.

Az apostolság els� feltételét így lehet összefoglalni: szenvedni az evangéliumért. Pál megosztja velünk titkát, hogy megtanuljunk szenvedni. Felfedezi, hogy a jelen id� szenvedései össze sem hasonlíthatók az eljövend� dics�séggel. Pál számára minden nehézségben ez adott er�t, hogy közel van már az igazság koronájának elnyerése.

3. Pál tudja, hogy minden munkát nem végezhet el egyedül, ezért kiképezte segít�társai csapatát.

�k viszik az evangélium világosságát a környez� városokba. Átadta nekik azt a feladatot, hogy �k is ugyanezt tegyék. Az apostol próbaköve az, hogy képes-e tudását másoknak úgy átadni, hogy �k is ki tudjanak képezni másokat.

Saját csapatát tanítgatja. Ezek Szilás, Akvila, Priszcilla, Arisztarchusz, Démász. Pál idejét legközelebbi munkatársaira szánja, akikkel megosztja titkait és tapasztalatait. Munkatársainak csapata kb. 70 személyb�l áll. Különböz� adományokkal és karizmákkal megáldott embereket tudott összegy�jteni.

Mivel vonzotta �ket magához? � maga adta át nekik az evangéliumot. Ezért adósai lettek az apostolnak. Buzdította �ket és tanúságot tett el�ttük. Különleges küldetést bízott rájuk. Megbízott munkatársaiban, és minden lépésükhöz tanácsot adott nekik. Istennek és kegyelme Igéjének ajánlotta �ket. Éjjel-nappal imádkozott övéiért. Személyesen levelezett velük. Pálnak volt egy csoportja, akikkel mindent megosztott.

Hogy erejét jobban kamatoztathassa, kiválasztotta munkatársainak egy sz�kebb körét, akik szintén apostolokat képeztek ki. Közülük is kit�nik Márk, Lukács és a zsidókhoz írt levél szerz�je.

Apostoli közösséget hozott létre. Kulcsembereire több id�t szánt, mint bárki másra. Timóteust szeretett fiának nevezi, Titusz Makedóniában vigasztalta jelenlétével. Jusztusz a maga részér�l az els� római fogsága alatt volt felbecsülhetetlen vigasztalója.

Egy közösségben mindenkinek szüksége van mindenkire. Pál közössége apostoli volt, és az apostoli munkát közösségben végezték. A mai nehéz id�kben, a paphiányban példa lehet számunkra.

4. Pál célba ért

Minden versenynek akkor van vége, amikor a gy�ztes átfut a célon és megkapja a gy�zelmi koszorút. Kedves tanítványának Timóteusnak írja utolsó levelében: célba értem „. . .készen vár rám az igazság koronája, amelyet azon a napon megad nekem az Úr, az igazságos Bíró”. (2Tim 4,7–8)

Az apostol rabként, a római Mamertini börtön sötétségében várja kivégzését. �, aki annyi közösséget alapított, akinek 72 munkatársa volt, most azt írja: „Mindenki elhagyott. Els� védekezésem alkalmával senki sem állt pártomra, mindenki cserbenhagyott.” Ebben a magányban mégis tudja, hogy nem barlangban van, hanem alagúton halad át. A barlangnak nincs kijárata. Az alagúton viszont kétfel�l hatol be a fény. Pál alagútjának elején a damaszkuszi fény világít. A másik végén az a remény, hogy nemsokára elmúlik a hit homálya, és színr�l színre fogja látni �t, aki életét adta érte. Amikor érezhet� a halál közeledte, minden a helyére kerül: csak a lényeg marad meg, a járulékos elt�nik.

Pál érzi, hogy közel van a végs� perc: „Az én véremet ugyanis nemsokára kiontják áldozatul”. Életét az áldozatok pecsételik meg. „Készen vár rám az igazság koronája”. Látja az érkez� Bírót, akit hatalom és dics�ség koronáz, és akinek koszorú van a kezében. Tudja, hogy részt kap az Ország örökségéb�l. De tudja azt is, hogy a jutalom nemcsak az övé, hanem mindazoké is, akik örömmel várják Jézus Krisztus eljövetelét. (2Tim 4,8)

A hagyomány szerint Rómában, a mai Tre Fontane helyén fejezték le az apostolt. Pál levágott feje háromszor érintette a földet, három vízforrást fakasztva. Ezért nevezik a mai napig „Három-forrásnak” ezt a helyet. A legenda igaz: Pál élete és halála vízfolyam volt, amely életet ad azoknak, akik nemcsak elolvassák leveleit, hanem Pál nagy szenvedélyének árnyékában olvassák életét.

A tarzuszi Saul 30 évvel korábban hadat üzent Jeruzsálem környékén a Názáreti Jézusnak, akit átkozottnak tartott, mert keresztre feszítették. Ezért üldözni kezdte, hogy utolérje, de Damaszkusz el�tt, meglepetésszer�en, �t érte utol és döntötte le lováról. Ekkor mint legy�zött neki szentelte életét, hogy megismertesse Isten ingyenes üdvösségét abban a Névben, amely mindeneknek fölötte áll. Megtette ezt mérhetetlen szeretett�l indítva azért, Aki el�bb életét adta érte és meghalt helyette a fán. Róma külvárosában Krisztus régi üldöz�je felajánlja a teljesen elég� áldozatot, kiontva vérét azért, aki akkor délben hirtelen „elcsábította”. Most újra találkozni fognak, szemt�l szembe; eloszlik a hit félhomálya, és együtt uralkodnak �rökre.

Sírja fölött felirat foglalja össze az apostol életének titkát, amelyet kedves egyházközségének, a filippi híveknek így fogalmazott meg: „Számomra az élet Krisztus, a halál pedig nyereség.”

Irodalom:

Gyürki László: Szent Pál útjain. Jel kiadó, Bp. 2007.

Josef Holzner: Szent Pál, az apostol élete és levelei. Szent István Társulat, Bp. 1982.



Jerome Murphy–O’Connor: Pál története. Európa Könyvkiadó Bp., 2007. A szerz� Újszövetség- és Szent Pál-szakért�, Domonkos-rendi szerzetes tanár, a jeruzsálemi École Biblique et Archéologique Française professzora, aki többek között a Szentföld régészetér�l írt m�vével vált világhír�vé.

A könyv fordítója, Liska Endre teológiát végzett evangélikus tanár, úgy nyilatkozott, hogyha nem nézi, hogy a szerz� domonkos szerzetes, nem is fordította volna le a könyvet. A szerz� nem az Apostolok Cselekedeteire építi Pál történetét, hanem levelei alapján rajzolja meg alakját. Hangsúlyozza ugyan Pál pozitív oldalát, pl. csodálatos intelligenciáját, és azt, hogy a n�ket teljesen egyenérték�nek ismeri el, a végén mégis Pál sötét oldala dominál: Pál veszeked�s, önmagába mélyed, túl mogorva, érzéketlen, és nem képes értékelni más perspektívát mint a magáét, nem áll el sem manipulációtól, sem körmönfont mesterkedést�l. Csodálkozunk, hogy Timóteus, Priszka és Aquila – fontos munkatársak, akik Pál körül mint játékszerek mozognak, legalábbis ahogy a szerz� sugallja – belenyugodtak ebbe! Pálnak ez a nem éppen hízelg� karakterizálása id�nként eltúlzott. Az antióchiai incidenset úgy állítja be, hogy az esetb�l teljes szakadás következett be Pál és az antiochiai közösség között. A szerz� szerint az antiochiai eset vízválasztó volt Pál életében.

Murphy O’Connor könyve rokonszenvesen van megírva, és eredeti kísérlet a csupán ismert faktumok ismétlése helyett, azonban úgy mutatja be az � er�sen feltevésen alapuló nézeteit, mintha ezek biztosak volnának. Egyes olvasók számára ezért bosszantó lesz, és el fogják utasítani Pál portréját. Ennek ellenére Murphy O’Connor összes munkái Pál apostollal kapcsolatban (angol nyelven jelentek meg) érdekes olvasmányok, akár egyetért velük az olvasó, akár nem. (Gy. L.)





Kocsis Imre

A SZENTLÉLEK SZENT PÁL TEOLÓGIÁJÁBAN

Isten Lelke – Krisztus Lelke

A bibliai szerz�k közül Szent Pál apostol az els�, aki a Szentlélekr�l részletes, kifejtett s nemegyszer összefügg� egységekben (1Kor 2; 12; 2Kor 3; Róm 8) fellelhet� tanítást ad. A Szentléleknek juttatott kiemelked� hely nyilván arra az �skeresztény Lélek-tapasztalatra vezethet� vissza, amely els� keresztényeknek osztályrészül jutott, s amelyet a prófétai ígéretek beteljesedéseként értelmeztek (vö. ApCsel 2,17–21; 2Kor 3,3). A Szentlélek hangsúlyozása ugyanakkor Pál személyes tapasztalatával is összefügg. Megtérésekor � maga is átélte Krisztus Lelkének átformáló, b�nt�l és megátalkodottságtól megszabadító, s Isten igazi ismeretére elvezet� tevékenységét (vö. 2Kor 3,17–18). Egész apostoli m�ködését úgy fogta fel, mint „a Lélek szolgálatát” (2Kor 3,6), hiszen meg volt gy�z�dve arról, hogy igehirdet� és közösségalapító munkáját a Szentlélek irányítja és teszi eredményessé (vö. 1Kor 2,4; Róm 15,18–19).

    A Lélek megtapasztalására az Ószövetségben is volt lehet�ség, illetve az ószövetségi írók is szólnak Isten Lelkének a kiválasztottak életében, valamint a teremtett világban megnyilvánuló tevékenységér�l. Ezt azonban elszórt megjegyzésekben, s nem összefügg� fejtegetésekben teszik. Az Ószövetség idején persze Isten Lelkén nem isteni személyt értettek – a Szentháromság titka csak az Újszövetségben tárul fel –, hanem az Istenb�l kiáradó er�t, amely lendületbe hozza azokat, akiket megérint. A régebbi hagyományokban Isten Lelke sajátos feladatok ellátásával kapcsolatban szerepel. A Lélek a nép vezet�inek (bírák és királyok) irányító és szabadító képességet, a prófétáknak beszédre való készséget, a bölcseknek pedig különleges ismeretet kölcsönöz. Emellett a teremtett világban is hatékony, hiszen Isten a Lelke által teremtette a világot (Ter 1,2; Zsolt 33,6), illetve a Lelke által élteti az emberi létez�ket (Zsolt 104,30; Jób 33,4). Isten Lelkér�l ugyanakkor a jöv�beli üdvösségre vonatkozó prófétai jövendölésekben is szó esik. Az üdvösség korának sajátossága a prófétai iratok szerint éppen az lesz, hogy Isten Lelke különös hatékonysággal fog megnyilvánulni mind egyéni, mind közösségi vonatkozásban: a Lélek fogja betölteni a Messiást (Iz 11,2–4; 42,2), ugyanakkor kiárad az egész népre is (Ez 36,26–27; Joel 3,1–5).

    Azok a fontosabb témák, amelyek az Ószövetségben a Szentlélekkel kapcsolatban el�fordulnak, a páli levelekben is megtalálhatók, ám meglehet�sen új formában. Míg az Ószövetség szemlélete szerint a Messiás Lélekt�l eltöltötten valósítja meg földi messiási uralmát, addig Pál a feltámadt Krisztus Szentlélekt�l való eltöltöttségét hangsúlyozza.  A zsidó várakozásban Isten Lelkének kiáradása a Messiásra, illetve a választott népre nem kapcsolódik szorosan össze, hanem inkább párhuzamos egymással; Pálnál viszont a kett� szervesen összetartozik: a Szentlélek, mint az istengyermekség Lelke, csakis Krisztus által lehet a hívek osztályrésze (vö. Gal 3,2.5; 4,6). A Szentlélek által voltaképpen maga Krisztus cselekszik, és formálja „új teremtményekké” (2Kor 5,17) azokat, akik elkötelezték magukat neki.

               Persze nem feledhetjük, hogy Pál számára is Isten a Lélek �sforrása és els�dleges „birtokosa”. A Szentlélek Krisztussal való legszorosabb kapcsolata ellenére sem sz�nik meg Isten Lelkének lenni. Sokkal inkább arról van szó, hogy Isten Lelke immáron Krisztus Lelke is: a feltámadt Krisztus Isten Lelkének teljhatalmú birtokosaként tevékenykedik, és vezeti teljességre megváltó m�vét. Ahogy az Ószövetségben Isten (Jahve) a Lelke által cselekedett, úgy cselekszik most a megdics�ült Krisztus Istennek a Lelke által, aki egyben az � Lelke is: életet ad (1Kor 15,45), apostoli szolgálatra képesít (Róm 15,18), keresztény közösségeket hoz létre (2Kor 3,3), meger�sít a szenvedésben (Fil 1,19), az id�k végén pedig az üdvösség teljességében részesíti a benne hív�ket (Fil 3,21).

Ez pedig igen fontos tanítást hordoz a Szentlélek személyvoltát illet�en. Az Isten Lelke és Krisztus Lelke közötti cserelehet�ség annyit jelent, hogy a Lélek képezi Isten és Krisztus közös találkozási területét. Pontosan ez az, ami megakadályozza, hogy a Lelket, mint Istennek és Krisztusnak „kiáradó erejét” Istennel vagy Krisztussal azonosítsuk. Ha Isten (Atya) és Krisztus két külön személy, akkor a Szentlélek – bár mindkett�jükhöz lényegileg hozzátartozik – nem azonosítható sem Istennel, sem Krisztussal, hanem �t is különálló személynek kell tekintenünk. Ezt a következtetést egyébként azok a formulák is meger�sítik, amelyekben Szent Pál az Atyát, a Fiút és Szentlelket párhuzamba állítja egymással (vö. 1Kor 12,4–6; 2Kor 13,13).

    A fogadott fiúság Lelke

    Pál szemléletében a Szentlélek nélkülözhetetlen szerepet tölt be a keresztények életében. Általa részesednek a megigazulásban és válnak Isten gyermekeivé, illetve általa lesznek képesek arra, hogy mindennapi életükben az istengyermekség valóságát szóban és tettben kifejezésre juttassák. Megjegyzend�, hogy ez a szempont – a Szentléleknek a keresztények erkölcsi és vallásos életében betöltött szerepének a hangsúlyozása – a páli pneumatológia legsajátosabb vonása. Az Ószövetségben ugyanis ezek a szempontok csak nagyritkán jelennek meg, s az Újszövetség egyéb írásaiban sem oly hangsúlyosak, mint Pál leveleiben.

    Leveleiben Pál gyakran ad hangot annak a meggy�z�désének, hogy a megváltást nélkülöz� ember olyannyira b�nös, hogy önmagára hagyatva, saját erejéb�l nem képes a jót tenni és Isten akaratát teljesíteni. A megváltás eredményeképpen, Isten Lelkének segítségével azonban lehet�vé válik számára az Isten akaratának megfelel� életvitel. Ez lényegében a „szabadság” állapotát jelenti: „ahol az Úr Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17). A hív�, aki a Lélekben él, és akit Krisztus Lelke irányít, megszabadult a b�n, a törvény és a halál szolgaságából. A megváltást nélkülöz� ember a b�n rabja, s reménytelenül kiszolgáltatott a halálnak, nemcsak a testi, hanem a lelki halálnak is, amely az Istent�l való elszakítottság állapota (vö. Róm 7,14–23). A b�n és a halál mellett a „törvény” is negatív szerepet tölt be: nem azért, mert önmagában rossz lenne, hanem, mert gyenge. Nem segít annak megtartásában, amit el�ír, s�t a b�n hatalma alatt álló emberben csak er�síti a b�nre való hajlamot (vö. Róm 7,7–13). Isten Lelke azonban megszabadít ezekt�l a „hatalmaktól”, véget vet a rosszat tevés kényszerít� erejének, s mentesíti az embert a kárhoztató ítélett�l. Egyben a törvény szerepét is átveszi, amennyiben Isten akaratát közvetíti, nem kívülr�l, hanem belülr�l (vö. Róm 8,2.4).

A Szentlélek ugyanakkor nemcsak képessé tesz Isten akaratának a megtételére, hanem egy egészen közvetlen, bens�séges kapcsolatot alakít ki Istennel, az Atyával: „Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai. Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét csak féljetek, hanem a gyermekké fogadás Lelkét, akiben azt kiáltjuk: ’Abba, Atya!’ Maga a Lélek tanúsítja lelkünknek, hogy Isten gyermekei vagyunk. Ha pedig gyermekek, akkor örökösök is: Isten örökösei, Krisztusnak pedig társörökösei.” (Róm 8,14–17) A Lélek tehát nemcsak létrehozza a gyermeki kapcsolatot Istennel, az Atyával, hanem folytonosan tudatosítja is az istengyermekség méltóságát. A keresztény semmilyen helyzetben nincs magára hagyatva, hanem a Szentlélek által folytonos támaszt kap, hogy istengyermeki voltának megfelel�en tudja szemlélni élete alakulását, a jelent és a jöv�t egyaránt.

Ez a segítség az Istennel való közösséget fenntartó imában is megmutatkozik, hiszen ebben is gyöngék vagyunk: „nem tudjuk, mit kérjünk, úgy ahogyan kell.” (Róm 8,26a) Önmagunktól nem vagyunk képesek a megfelel� kér� imára, olyanra, amely Isten akaratával fenntartás nélkül azonosul, s istengyermeki mivoltunkat mindenben visszatükrözi. Kéréseink gyakran földhöz kötöttek, a láthatókra irányulnak, s nincsenek teljes összhangban az Isten gyermekeire váró eljövend� dics�séggel. A Szentlélek segítsége abban áll, hogy „maga jár közben értünk szavakba nem fogható sóhajtásokkal” (Róm 8,26b). A Lélek az, aki az istengyermekség teljességének reményét állandóan fenntartja és élteti, amikor áthangolja bels� magatartásunkat. Ám a Lélek „sóhaja” szóban kifejezhetetlen, hiszen az, amire a sóhaj, vagyis a bels� vágy irányul, emberi szavakba nem önthet�. A Lélek a mi megtisztított és feler�sített vágyunkat mintegy „isteni nyelven” továbbítja az Atyának. Imáink, illetve a bennük kifejezett érzéseink és vágyaink olyan értelmet kapnak, amelyet már nem az imádkozó határoz meg, hanem a benne m�köd� és �t (közbenjáróként) Istenhez kapcsoló Szentlélek.

A Szentlélek adományai

Bár a Szentlélek megnyilvánulásainak, adományainak jelölésére Pál különböz� kifejezéseket használ, a legismertebb közülük a karizma megnevezés. A khariszma görög f�név, az adományozás eredményét jelöli, vagyis ajándékot, adományt jelent. Az Újszövetségen kívül (görög-hellenista iratok; hellenista zsidóság irodalma) csak ritkán fordul el�. A páli levelekben tizenhatszor szerepel, de nem mindig ugyanabban az értelemben: jelölheti általánosan az anyagi juttatással szembenálló lelki adományt (Róm 1,11), s�t magát a megigazulást és az örök életet is (Róm 5,15; 6,23). Az 1Kor 12-ben, ahol az apostol a Szentlélekkel hozza kapcsolatba az adományokat, illetve külön fel is sorolja, a karizma f�név lesz�kített értelemben szerepel. Azokat a sajátos, nem mindenkinek osztályrészül jutó adományokat jelöli, amelyeket a Szentlélek saját tetszése szerint (1Kor 12,11) oszt szét az egyház építése céljából (1Kor 12,7).

    Az említett fejezetben Pál azért szól külön a lelki adományokról, mert ezek egyoldalú szemlélete megosztottságot hozott létre a korintusi keresztény közösségben. Egyesek ugyanis azt tartották: minél rendkívülibb és látványosabb egy-egy vallásos megnyilvánulás, annál biztosabban a Szentlélekt�l származik. Ezért különösen is nagy becsben tartották a nyelveken szólást, amelyen olyan imádságot értettek, amelyet a beszél� fellelkesült állapotban, nem az értelem ellen�rzésével mond el.

Pál apostol nem osztja ezt a nézetet. Az 1Kor 12-ben éppen azt bizonyítja, hogy a Szentlélek jelenléte nemcsak rendkívüli, látványos jelenségekben mutatkozik meg. A fejezetben a karizmákról két felsorolást is találunk, amelyekben némi hangsúlyeltolódás figyelhet� meg. Az els� listában (1Kor 12,8–10) kizárólag lelki adományok, pontosabban a Szentlélek által el�idézett küls� megnyilvánulások szerepelnek: bölcsesség szava, tudás, csodákat eredményez� hit, gyógyítások, prófétálás, nyelveken szólás. Ezen a helyen Pál azt kívánja szemléltetni, hogy a Szentlélek, teljesen szabadon, különböz� megnyilvánulásokra késztet és képesít. A Szentlélek jelenlétét és m�ködését ezért nem szabad sz�kkebl�en – úgy, ahogyan a korintusi keresztények egy csoportja tette –, csupán egy-két egészen látványos megnyilvánulási formára (pl. nyelveken szólás) korlátozva megítélni. A második listában (1Kor 12,28–30) a „karizmatikus” jelenségek mellett hivatali címek is megjelennek (apostolok, próféták, tanítók), valamint általános szolgálatokról (segélynyújtás, kormányzás) is szó esik. Ez a lista a testhasonlathoz tartozik (1Kor 12,12–31). Miként az emberi test Isten által meghatározott rendszer szerint m�ködik, ugyanúgy az egyház szervezetét, struktúráját is Isten határozza meg. A Szentlélek által Isten rendel – az evangélium ügyének el�mozdítása, illetve az egyház létrejötte és fennmaradása érdekében – szilárd feladatköröket, illetve ezek betöltésére � választ ki és tesz alkalmassá személyeket. Ugyanakkor Isten juttat különböz� adományokat, melyek ugyan nem minden esetben szükségszer�ek, mégis nagyon jelent�sek, mert az egyház bels� életének meger�sítését, felfrissítését és megújulását szolgálják.

        A Szentlélek adományaira vonatkozólag Pál apostol a „gyümölcs” f�nevet is használja, éspedig abban a szakaszban, amelyben a „test cselekedeteit” és a „Lélek gyümölcsét” állítja egymással szembe. Felt�n�, hogy a görög szövegben a „gyümölcs” (karposz) f�név egyes számban áll, de utána egy hosszú felsorolás következik: „szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, h�ség, szelídség, önmegtartóztatás” (Gal 5,22–23). Az egyes szám bizonyára azt jelzi, hogy a felsorolt erények szorosan összetartoznak, egységet alkotnak. A testi ember szétesettségével szemben Isten Lelke bels� egységet és harmóniát hoz létre, amely különböz� fogalmakkal írható le, de ezek nem függetlenek egymástól, hanem egymásra épülnek és egymást kiegészítik. A „gyümölcs” ugyanakkor azt is tudatosítja, hogy a hív�k életében megmutatkozó erények végs� soron nem egyéni teljesítmények, hanem a Szentlélek bels� munkálkodásának következményei. Nem véletlen, hogy els� helyen a szeretet (agapé) áll, amely minden erény foglalata. Így is fogalmazhatunk: a Szentlélek voltaképpeni gyümölcse a szeretet, a többi erény pedig a szeretet természetes velejárója.

    Érdekes, hogy az els� Korintusi levélben, a kegyelmi adományokkal kapcsolatos általános fejtegetései után, a híres szeretethimnuszban (1Kor 13) Pál szintén a szeretet kiválóságát magasztalja. Nyilvánvaló, hogy kapcsolat van a szeretet és a karizmák között, de nem árt tisztázni, mit is jelent ez pontosan. Egyesek, arra hivatkozva, hogy a szeretet is a Szentlélek adománya, a legnagyobb karizmának nevezik azt. Ha a karizma szót egészen általános értelemben vesszük, vagyis minden Istent�l származó juttatásra vonatkoztatjuk, ez a következtetés kétségkívül helytálló. Ám nem feledhetjük, hogy az apostol az 1Kor 12-ben lesz�kített értelemben használja a szóban forgó f�nevet: azokat a részben állandó, részben id�leges adományokat, illetve küls� megnyilvánulási formákat érti rajta, melyeket a Szentlélek saját tetszése szerint ajándékoz, „mindenkinek úgy adva részt, ahogy akarja” (1Kor 12,11). Ebben a sz�kebb értelemben az egyes karizmák nem minden kereszténynek „kijáró” adományok, hiszen nem mindenki visel egyházi tisztséget, nem mindenki bír gyógyító er�vel, nem mindenki beszél az elragadtatás nyelvén. Így tekintve a szeretet semmiképpen sem nevezhet� karizmának, vagyis csak egyesek számára „fenntartott” ajándéknak. Hiszen a szeretetet mindenki ajándékul kaphatja, amennyiben a Lélek szerint él (vö. Róm 8,4), vagyis követi a Szentlélek sugallatait.

Ezt a következtetést Pál megfogalmazása is alátámasztani látszik. Az apostol ugyanis a 12. fejezet utolsó versében, amely már a szeretethimnusz bevezetése, nem a khariszma, hanem a hodosz (út) kifejezést használja az általa oly nagyra becsült agapé-ra („mindennél magasztosabb utat mutatok nektek”). A szeretethimnusz elején pedig ismét felsorolja az el�z� fejezetben bemutatott karizmák egy részét – mégpedig a leglátványosabbakat –, s mindegyiknél kijelenti, hogy szeretet nélkül semmit sem ér. A karizmák éppen a szeretet által kapják meg értéküket, mert általa válnak olyan „drágakövekké”, melyek méltók és alkalmasok a közösségnek mint templomnak építésére (vö. 1Kor 3,12.16). Csakis a szeretet útján járva válnak mind a természetes képességek, mind a felülr�l jöv� adományok egyéni és közösségi haszon forrásává, hiszen csakis így érhet� el – az Efezusi levél szóhasználatával élve – „az emberi érettség, amelynek mércéje Krisztus teljessége” (Ef 4,13), és az egész Test (egyház) is csak így „növekedik, és épül fel a szeretetben” (Ef 4,16).





Szabó Ferenc

SZENT PÁL ÉS TEILHARD

H. de Lubac nyomán

A világhír� jezsuita teológus, Henri de Lubac (1896–1991) 1966-ban közzétett egy kis könyvet ezzel a címmel: Teilhard misszion�rius �s hitv�d�. Els� változata 1965-ben mint konferencia hangzott el a brazil püspökség titkára kérésére Rómában. H. de Lubac, aki 1962-ben már egy alapos monográfiát tett közzé rendtársáról és barátjáról, megvédve �t a ferdítésekt�l és felületes kritikáktól, most a zsinat végén felidézte a nagy tudós és gondolkodó lelkiségét, missziós és apostoli szellemét, és úgy mutatta be Teilhard de Chardin-t mint Szent Pál, a népek apostola tanítványát. Lubac többek között megjegyezte: „Miként Szent Pál, ‘megkeresztelte’ a sztoikusok bizonyos eszméit, Teilhard is elkezdte kereszténnyé alakítani a Világegyetem új, dinamikus felfogását.” Lubac felvetette az alapvet� kérdést: „Ami f�benjáró, az a következ�: a Teilhard által elgondolt Kozmikus Krisztus vagy Egyetemes Krisztus h�ségesen visszaadja-e a páli krisztológia legf�bb összetev�it?” És H. de Lubac igenl� választ adott e kérdésre, kis könyvében* lényegében megismételve azt, amit már említett monográfiájában és más tanulmányaiban kifejtett Teilhard „kozmikus Krisztus”-áról, illetve annak páli vonatkozásairól.

Teilhard és Szent Pál misztikája

Pierre Teilhard-nak több kedves szentje volt: pl. véd�szentje, Péter apostol, Assisi Szent Ferenc, vagy a nagy misszionárius jezsuita, Xavéri Szent Ferenc. De amikor nagy Krisztus-központú vízióját fokozatosan kifejtette – már az els� világháború alatti költ�i esszéiben – gyakran hivatkozott Szent Pál fogságban írt leveleire. Teilhard-t elragadta Krisztus „kifejezhetetlen szépsége”, ahogy az a népek apostola leveleiben is megjelenik. Lubac szerint Teilhard-ra is alkalmazni lehet Órigenész Pálról mondott szavait: „Jézus iránti végtelen szeretete miatt beszél állandóan Róla, azt mondhatnánk – fölösleges ismétlésekkel.” (275)

Teilhard lelki életének sugárzó központja volt Jézus iránti nagy-nagy szeretete. A tomista filozófus, Etienne Gilson, aki pedig bírálta Teilhard rendszerez� törekvését, tapogatódzó filozófiai-teológiai kifejezésmódját, (teológiájában új kifejezéseket használt a természettudományok világából kölcsönözve), nagy elismeréssel írt Teilhard és Szent Pál lelki kapcsolatáról. Idézzük Lubac nyomán (308): „Egész Szent Pált átveszi, asszimilálja, mégis a Teilhard-mivolt, mintegy csoda folytán érintetlenül megmarad, a folytonos tudományos vagy más utalások alatt, megmarad gyermekkori jámborsága és hite aranysugárzása. � maga, Teilhard hangsúlyozta ezt a folytonosságot, ami lényeges írásainak megértéséhez. A kozmikus Krisztus el�bb a Gyermek Jézus volt számára, és mindig is az maradt. A karácsonyi újszülött, aki a betlehemi gyermek és a Keresztrefeszített lesz, ugyanaz, mint a Világ Motorja és energiáját összegy�jt� Központja.”

Teilhard élete vége felé, 1950-ben írta meg lelki önéletrajzát, Az Anyag Szíve cím� esszéjét, amelynek végén imavallomást intéz az „egyre nagyobb Krisztushoz”: „Uram, minden ösztönömmel, életem minden szerencsés véletlenében, sohasem sz�ntem meg Téged keresni és Téged állítani az egyetemes Anyag szíve mélyére, s ezért úgy fogom majd lezárni szememet, hogy a mindent átragyogó és mindent lángra gyújtó Egyetemes T�z fogad ölére. . .  Jézus, már gyermeklelkemben otthont vettél, mint egészen kicsinyke, Anyád karján ül� – követve a születés nagy törvényét. S aztán bennem is folytattad Egyházadban való növekedésed pályáját, s ezért palesztinai emberséged lassan-lassan mindenüvé kiáradt, mint sok-sok szivárvány, amelyben Jelenléted átjárt, de nem rombolt le, hanem magasabb lelki fokra emelt körülöttem minden más jelenlétet. . . Azért volt mindez így, mert összpontosuló Világmindenség tárult elém, amelyben Te feltámadásod jogán – annak a teljes központnak a helyét foglaltad el királyi hatalmaddal, ahol már minden egyesül!”

Teilhard ebb�l a misztikából merítette azt az örömet, amely arcán ragyogott utolsó éveiben, írta róla volt elöljárója, André Ravier.

Két évezred során a világ megváltozott. Korunkban felfedeztük az evolúciót, amelyet a tudós jezsuita egész életében tanulmányozott; ezt beépítette keresztény víziójába, amelyet Szent Pál sugallt. És ugyanúgy, mint Pál apostol, Teilhard a mai „pogányoknak” hirdette a krisztusi üzenetet. Kik azok a „pogányok”, akiknek Teilhard hirdette az örömhírt és a megtérést? El�ször is a térbelileg kitágult világegyetem, a planétizálódó Föld minden lakójának, kultúrájának, minden vallás híveinek, akikkel tudományos utazásai, kutatásai során világszerte találkozott.

De f�leg közvetlen környezetében, a tudományos kutatásban (paleontológiában) elkötelezett társainak, barátainak tárta fel új vízióját az emberr�l és világáról, tehát a modern kor Istent�l, kereszténységt�l eltávolodott, gyakran a Tudományt istenít� nemzedékének. Krisztus Királyságának új megfogalmazást adott: az Egyetemes Krisztus uralmát igyekezett kiterjeszteni az új „pogányok” között.

A páli levelek Krisztusa

Olvasta és újraolvasta a páli leveleket. Egy kis füzetbe kimásolta az Apostol krisztológiai szövegeit, és azt magánál hordta. Kés�bb hozzáírta néhány jánosi idézetet. E. Rideau S.J. Teilhard-ról írt vaskos kötetében összeszámolta azokat az idézeteket, amelyek Teilhard-nál szerepelnek; csupán egy jó tucatnyiról van szó, nem többr�l, de ezek nem puszta díszítésül szolgálnak, hanem lényeges mondanivalóját ezek sugallták. A leggyakrabban idézett szövegek: Kol 1,15–17 és 2,9; Ef 1,3–10,22–23; Róm 8,15–23; 1Kor 15,22–28; Jn 1,1–5. . . H. de Lubac hivatkozik a mai legnevesebb exegétákra, akiknek Pál-értelmezése igazolja Teilhard-nak a Kozmikus Krisztusról vagy az Egyetemes Krisztusról alkotott felfogását (P. Benoît OSB, A. Feuillet, C. H. Dodd stb.) Szent Pálon kívül Teilhard hivatkozott még egyes görög egyházatyákra is. (E sorok írója megmutatta, hogy a latin Szent Ambrusnál is, aki er�sen függött görög atyáktól, találhatunk olyan krisztológiai gondolatokat, amelyek meger�sítik a teilhard-i víziót.)

A „teremt� egyesülés” révén a világegyetem összpontosul, az evolúció csúcsán megjelenik a megtestesült Ige személyes valósága, aki mindennek szilárdságot ad. Krisztus, aki mintegy „magára vette” a világ fejl�dését (a noogenezisben csúcsosodó kozmogenezist), amikor belépett az id�be, és így a Transzcendens részben immanens is lett, feltámadása után a világfejl�dés végs� pontja, Ómegája lett. Teilhard szerint „a kinyilatkoztatott Krisztus nem más, mint az Ómega”. Miután idézte a páli szövegeket, f�leg a neki kedves Kolosszei levelet (1,17: „in eo omnia constant”; 2,10; 3,11), ezeket írja: „Ez az Ómega meghatározása”. Jézus, a megtestesült Ige, aki meghalt és feltámadt, „Egyetemes Krisztus lett”. � az, aki mindennek szilárdságot ad, aki egyesít minden létez�t, és mindent befolyásol „fizikailag”. E kifejezés kétértelm�, bár Teilhard gyakran használja (pl. amikor Krisztus Misztikus Testének növekedésér�l és kozmikus vonatkozásairól ír). Amint Lubac magyarázza, itt Teilhard realizmusáról van szó (néha túloz): elhatárolva magát attól a teológiától, amely általában a morális és jogi vonatkozásokat emelte el�térbe, a „fizikai” jelz�vel az „organikust” és a „kozmikus” vonást jelöli, de nem helyezi szembe a „természetfelettivel” és a „metafizikaival”. Egyik korai, 1916-os esszéjében (La Vie cosmique) így hangsúlyozza a páli „Misztikus Test” allegória realizmusát: „Krisztus Misztikus Testét fizikai Valóság módjára kell felfogni, enyhítés nélkül.” De az emberi lélek helye a kozmoszban, illetve saját felfogása az anyag és szellem, a kozmosz és a lelkek kapcsolatáról azt sugallja neki, hogy még tovább lépjen: „Krisztus Teste”, amely a „szentek közössége” misztériumával azonos, csodálatosan „fizikailag szervezett és kozmikus”. Hangsúlyozzuk ismét H. de Lubackal (bizonyos félreértelmezésekkel szemben), hogy a „fizikai” és a „természetes” jelz�k Teilhard-nál nem a „természetfelettivel” állnak szemben!

Szent Pál kozmikus Krisztusát összevetve Teilhard nézeteivel H. de Lubac számtalan szöveget idéz a tudós különböz� korszakaiból, néha helyreigazítva nem mindig szerencsés kifejezéseit, neologizmusait. Hivatkozik a II. vatikáni zsinatra, ahol Teilhard bizonyos eszméi mintegy „polgárjogot” kaptak, amikor a Gaudium et spes kezdet� konstitúciót, az egyház és a mai világ kapcsolatával foglalkozó okmányt vitatták. „A program ugyan nem Krisztus és a Világegyetem volt, hanem az egyház és a világ viszonya, de már az az új fuvallat érz�dött, amelyet Teilhard várt, remélt, amiért imádkozott, és amelynek „el�futár”-jeleit megsejtette. És amikor a zsinat szellemében el akarták mélyíteni az egyház és a világ viszonyára vonatkozó reflexiót, a világegyetem és Krisztus viszonyára kellett összpontosítani a figyelmet.” (301.)

A feltámadt Krisztus: a fejl�d� világ Ómegája

Teilhard szerint az Egyetemes Krisztus szintézis Krisztus és a Világmindenség között, a kett� szerves kapcsolata. „Két csillagot látok: ezek azért kerültek együttállásba, mert szépségük egyesült.” „Életem nagy eseménye volt két napnak fokozatos azonosítása lelkem egén: az egyik csillag a kozmikus Csúcspont volt, amit az egyetemesített Evolúció követel, az összpontosuló Fejl�dés eszményének posztulátuma. . ., a másikat pedig a keresztény hit feltámadott Jézusa alakította ki bennem.” Az újdonság ebben hitünk megújult vitalitása, amely a fejl�d� mindenséget veszi támpontul, hogy újra megtalálja Krisztus valóságos, kozmikus dimenzióját. Teilhard újra meg újra hirdeti annak, aki meg akarja hallani, a mindeneket összefoglaló Krisztusnak a páli tanításban foglalt organikus és kozmikus fényességét, és így az univerzumét is.

Teilhard Egyetemes Krisztusát a páli levelek és a jánosi prológus fényében láthatjuk a maga teljességében, tehát a teremtés, a megtestesülés és a feltámadás fénye övezi vízióját. A feltámadás folytán Krisztus uralja a világmindenséget: az Atya mindent lába alá vetett, mindent, ami általa és érte lett. „Amikor szembenézünk a Világegyetemmel, amelynek fizikai és szellemi határtalanságát egyre szédít�bbnek látjuk, és ha elrémülünk, mert egyre több és több energiát és dics�séget kell Mária Fiára ruháznunk, hogy ezentúl is jogosan imádhassuk, – ilyenkor gondoljunk a feltámadásra.”

Teilhard rendtársai és jó ismer�i tanúsítják, hogy a tudós gondolkodó lelkiségében, misztikájában alapvet�ek voltak a teremtés, a megtestesülés, a feltámadás (mennybemenetel) és az Eucharisztia misztériumai. Láttuk, hogy f�leg a páli levelek teológiájára hivatkozott, amikor az Apostol tanítását áthelyezte új „regiszterbe”: az általánosított evolúció, a teremt� egyesülés (fokozatos bonyolódás és tudatnövekedés) „rendszerébe” illesztette. De mindig hangsúlyozta, hogy víziójának „misztikus Krisztusa”, Szent Pál „Egyetemes Krisztusa” (vagy Kozmikus Krisztusa) csak akkor nyer értelmet, akkor van érvénye, ha a Máriától született és a kereszten meghalt/feltámadt Krisztus „kiterjedése”. „Ha a mi Urunk Jézus Krisztusnak nincs személyes és objektív valósága, akkor az egész keresztény áramlat elenyészik, és a világ Ómega nélkül marad”, mondotta Teilhard, mintegy válaszolva azoknak, akik új modernizmussal gyanúsították.

H. de Lubac – utalva a zsinati „aggiornamentóra”, a világgal való párbeszéd, a világ szolgálata, az „anonim kereszténység” divatos jelszavaira – egyrészt hangsúlyozta Teilhard eszmevilágának id�szer�ségét, másrészt óvott – a zsinat utáni túlzásokra és elhajlásokra figyelmeztetve – a Teilhard-rajongóktól éppúgy, mint eszméinek elferdít�it�l. Teilhard igazi hív� volt, mélyen hív� keresztény, aki missziós és hitvéd� hivatástól vezérelve újrafogalmazta a modern világnak a mindig id�szer� keresztény üzenetet, tanúságot tett arról a tudomány világában, hogy lehetséges a „híd” a tudomány és a keresztény hit világa között; hogy a feltámadt Krisztus a fejl�d� világegyetem Ómega-pontja, akinek „amorizáló”, szeretetet sugárzó energiája nélkül nem lehetséges a planétizálódó világ egyesülése. A Misztikus Testében Lelkével tovább él� Krisztus marad a világ egyetlen üdvözít�je, a Parúzia beteljesít�je. Teilhard a népek Apostola, Szent Pál tanítványa volt; bármilyen tapogatódzó, tekervényes volt is forradalmi és prófétai eszméinek kibontakozása, egyetlen célt jelölt meg a mai emberiség számára, és ez nem volt más, mint az Evangéliumé. „Ez a cél – következtet H. de Lubac (314) – csak áldozat, e világ minden elemének halála révén érhet� el, de már most kezd megnyilatkozni nekünk munkánk és szenvedésünk révén, ‘az imádás örömében’.”

* * *

„Nyissák ki a Szentírást, olvassák el a legkomolyabb és leghitelesebb lapjait. Kérdezzék meg az Egyházat, hogy melyek leglényegesebb hittételei. Azt a választ kapják: Krisztus nem járulék, ráadás a világra, nem díszruha, nem olyan király, amilyennek mi elképzeljük, nem birtokos. . . Krisztus az Alfa és az Ómega, kezdet és vég, alapk� és a boltozat záróköve, Teljesség és Beteljesít�. Krisztus beteljesít mindent, és mindennek megadja szilárdságát. Krisztus a világ bels� Élete és Fénye; minden teremtett szellem összpontosulása: küszködve, erejét megfeszítve tart Feléje, és Általa valósul meg egységesülésük. Krisztus az egyetlen, nagy-nagy érték� és szilárd Központ, amely a világ eljövend� csúcsán ragyog, azoknak a sötét és örökké sz�kül�, lefelé zuhanó régióknak ellenpólusán, ahová lekalandozik a Tudomány, amikor az Anyag és a múlt útján száll alá.”

(Teilhard: Tudomány és Krisztus. El�adás Párizsban 1921-ben.)

Jegyzet

* Miel�tt az említett kis könyv f�bb gondolatait összefoglalnám, egy bibliográfiai megjegyzést teszek. Folyamatban van a párizsi Cerf kiadónál H. de Lubac összes m�veinek (Oeuvres complètes) 50 kötetre tervezett kiadása. Jó néhány kötet máris napvilágot látott. A sorozat VII. részében négy kötet foglalkozik Teilhard de Chardin-nel, szakemberek b�séges jegyzeteivel. Az els�, a 23. kötet az 1962-ben megjelent monográfia: La pensée religieuse du P. Pierre Teilhard de Chardin. A most ismertetend� tanulmány a 24., 2007-ben megjelent kötetben olvasható a Teilhard imaéletér�l szóló könyv folytatásaként: Teilhard missionnaire et apologiste, i. m. 267–314. o. A következ�kben (zárójelben) e kiadásra hivatkozom.





Bárdosy Éva

TÉNYLEG HALLGASSANAK?

N�k Szent Pál egyházaiban

Évtizedek óta sok kérdés éget a páli levelek olvasása közben. Ezek bizonyára kérdések is maradnak mindaddig, míg az örökkévalóságban – ahol remélhet�leg tényleg nincs már „férfi és n�” – föl nem tehetem �ket a szerz�knek, magának Pál apostolnak és azoknak, akik az � tekintélyére hivatkozva írták szigorú soraikat. Id�közben könyvtárnyi irodalmat néztem át az újszövetségi levelek n�kre vonatkozó kényes kérdéseir�l. Általánosságban jellemz�, hogy a kortárs teológusok alaposabb ismereteik birtokában is szerényebb következtetésekre jutnak, mint nagynev� ókori-középkori kollégáik, akiket nem riaszt el sommás véleményük kifejtését�l az, hogy azzal hány és hány nemzedék istenhitét veszélyeztetik. Talán még önmaguknak sem tették fel soha a kérdést: ugyan milyen istenképet közvetítek azt tanítva, hogy Isten mégiscsak személyválogató, hiszen egész másféle mértékkel méri (és szereti) fiait és lányait.

Mikor rászántam magam, hogy Szent Pál évében újra körüljárom az apostol neve alatt ismert újszövetségi könyvek idevonatkozó részeit és egybevetem mai teológusok vizsgálódásaival, jól tudtam, hogy azok a kérdések utána is kérdések maradnak. A fájdalom – ami olyankor mindig elfog, hiszen egyes sorok kíméletlenül tépik fel a sebeket újra meg újra – ismét felizzik, és gyógyulást sem az �si szövegek, sem mai olvasataik nem nyújtanak. Az apostol példája sürget�en hat mégis egy másik vonatkozásban: Szent Pál t�zön-vízen át kijárta, szívósan elérte, hogy a nem zsidóból lett keresztényekre ne kényszerítsék rá a mózesi törvényt. Hol tartanánk ma, ha még mindig az volna a kérdés, lehet-e keresztény, aki nem vállalja magára az ószövetséget a körülmetélés által? Els�sorban mi n�k, hogy válhatnánk/válhattunk volna kereszténnyé ilyen el�írás mellett?!

A mennyiségre sem csekély irodalom Szent Pál és a n�k kapcsolatáról ezek körül a témák körül forog: fátyolviselet; hallgatási parancs; ki kinek engedelmeskedjék és miért; ki kinek a dics�ségére van; ki kinek a megfelel�je (Krisztusnak-e vagy az Egyháznak); milyen érvekkel érvelnek ellene és mellette; ki vétkezett nagyobbat az eredeti b�nnel; a következmények; Pál munkatársn�inek nem rövid listája magyarázatokkal stb. Mindezt megel�zi vagy betet�zi a feminista teológia „Magna Chartája” (Gal 3,28), amelynek párhuzamai éppen egybeesnek az ortodox zsidó férfiak mai imakönyvekbe is átmentett napi imájával: „Köszönöm, Isten, hogy nem teremtettél semmiházinak [gojnak], rabszolgának vagy n�nek.” (Vö. Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy n�.) Az elkötelezett teológusok el�szeretettel mutatnak rá a szövegek ellentmondásaira, tipikusan például arra, hogy Pál az els� korintusi levélen belül egyrészt megszabja a n�k számára a prófétálás módját (1Kor 11,3–16), másrészt kijelenti, hogy hallgassanak az összejöveteleken (1Kor 14,34–35). Ami a fátyolviselést illeti, az újszövetségi szentírástudósok elmagyarázzák, hogy a görög kifejezés nem feltétlenül textíliára utal, jelenthet fejr�l lecsüng� fürtöt is, vagyis pusztán hajviseletre is vonatkozhat. A hallgatási paranccsal kapcsolatban kibogarászták, hogy a szó voltaképpen annyit jelent: zajt kelteni. És így tovább. A fájdalmat viszont, amit az els� korintusi levél e részleteinek olvasása kivált számtalan jámbor n�b�l, ezek a magyarázatok sem enyhítik. Ha emellé odateszek néhány olvasói levelet is, amelyeket afrikai diáklányok írnak helyi lelkiségi lapokba napjainkban ezzel a bizonyos fátyolviseléssel kapcsolatban – heves negatív érzelmeket táplálva azok iránt a n�nek sem nevezhet� szörnyetegek iránt, akik el akarják hagyni eme „szent” szokást –, akkor a helyzet még bonyolultabb. Nemrég írta valaki Abujából (Nigéria f�városa), milyen üdít�en hatott rá egy felt�n�en modern (a helyi egyházból minden tekintetben kirívó) lelkipásztori központban, hogy ott kivételesen a szentmisén részt vev� n�k fejét nem borította sem porrongy, sem er�sen használt zsebkend�. Hajadonf�tt voltak a misén! Afrikában! Mesélik viszont, hogy például Rómában is kötelez� n�k számára a kend�viselet a templomokban. Az igazi baj tehát nem az, mit és hogyan írt/diktált/üzent Pál apostol kétezer évvel ezel�tt a különféle botrányos vagy nem botrányos helyzetekkel kapcsolatban, hanem az, hogy a korintusiakhoz írt els� levél hatástörténete még mindig nem zárult le.

Nem szeretnék ebben a rövid cikkben szövegmagyarázatokkal foglalkozni, attól is óvakodom, hogy szó szerint idézzek a szóban forgó szövegekb�l (1Kor 11,3–16; 1Kor 14,33–36; 1Tim 2,8–15; Ef 5,21–33), vagy azokból, amelyekre az újszövetségi szerz�k utalnak (Ter 2; Ter 3), az olvasó bizonyára érti az utalásokat így is.

Kétségtelen, hogy Szent Pál az újszövetségi szentírás egyik legkiválóbb teológusa. Ma ugyan egyetlen teológus sem érvelhetne az � módján, de természetesen nem várhatjuk el az ókori szerz�kt�l, hogy ismerjék például az etiológiát. Ma már sokkal világosabb, hogy a patriarchális kor követelményei mellett mi okuk lehetett a teremtéselbeszélések szerz�inek így és nem másként fogalmazni. Az is egyértelm�, hogy az els�sorban Éva nyakába varrt b�nbeesésre a Krisztus utáni els� évszázad végén keletkezett, valószín�leg deutero-páli lelkipásztori levelekben olyan gondolatmeneteket alapoztak, amelyekt�l kiesik a kezünkb�l a Szentírás. Szeretek hivatkozni az Efezusi levél számomra egyébként mindig fájdalmat okozó részletére, arra, amelyet a házasság evangéliumának neveznek, és emiatt a házasságkötési szertartás egyik alapvet� igéjének tekintenek. Azóta hivatkozom rá el�szeretettel, amióta II. János Pál pápa nem is egy írásában ezzel a szöveggel kapcsolatban egyértelm�en leszögezte, hogy „A házastársak kapcsolata rávilágít Krisztus és az egyház szeretetének jegyesi jellegére. [...] De míg a Krisztus–Egyház vonatkozásban csak az egyházra vonatkozik az alárendeltség, addig a férj–feleség viszonylatban ez nem egyoldalú, hanem kölcsönös” (Mulieris dignitatem 23,24). A probléma itt is az, hogy a nászmiséken általában a puszta kétezer éves szöveget idézik, a nagy pápa tekintélyét már nem állítják melléje, és a szentíráskutatásban kevésbé jártas jegyesek rendszerint nem járnak utána, hogy is kell érteni ezt a dolgot az alárendeléssel. A v�legény büszkén kihúzza magát, s persze szeretettel – hiszen arról is szó van a szövegben –, a menyasszony pedig alighanem gyorsan el akarja felejteni a keser� szájízt, amit a szöveg kelt benne. Ezzel kapcsolatban is lenne majd kérdésem a szerz�höz: vajon mire alapozta azt, hogy csak a férfiak adhatják életüket Krisztus módjára a feleségükért, s mib�l gondolta, hogy nem teszi ezt meg minden keresztény asszony is, aki valóban szereti a férjét, nem pusztán engedelmeskedik neki. A jó házasságban minden kölcsönös: az egymásnak alárendel�dés, az engedelmesség is, és ha az szívb�l történik, akkor rendszerint kölcsönös a szeretet is. S mivel egy kánoni szöveget nem változtathatunk meg csak úgy a mai értelemnek megfelel�en, ezzel az er�sen vitatható szakasszal kapcsolatban csak egyet tehetnénk: kivesszük a házasságkötési szertartás szövegei közül, és olyanokkal helyettesítjük, amelyek minden különösebb magyarázat nélkül is buzdítják, nem pedig bosszantják a házasulandókat. Megtehetnénk ezt a Szent Család vasárnapjára rendelt szentlecke szövegével is, amely legtöbbször a Kolosszei levél részlete, és az ókori háztartás egyes tagjaira vonatkozó, mai társadalmi viszonyok között botrányos, mert egyoldalúan alárendel� utasításokat tartalmaz. Az Egyház oly sokat fáradozik a családért, ez az apróság nem is kerülne különösebb fáradságába.

Találunk persze sokkal vigasztalóbb oldalakat is a Szentírásban. A mai egyház valószín�leg még sokkal színesebb összetétel�, mint a Pál korabeli helyi egyházak voltak. Azt is elképzelhetjük, hogy igazán jó lehetett az egyház tagjaiként a többi kereszténnyel együtt fáradozni Isten országának építésén úgy, ha azután olyan szépen beszélnek rólunk, szólnak hozzánk, ahogy Pál emlékezett meg munkatársn�ir�l. Szent Pál egyházaiban a keresztények szinte annyiféle tisztséget, hivatalt viseltek, ahányan azt a közösséget alkották. A teológusok arról a bizonyos hallgatási parancsról szólva említik, hogy „az asszonyok hallgassanak” kitétel egészen biztosan nem F�bének, Priszkának, Juniának, Evodiának, Szintihének és társaiknak szólt, hanem egyes névtelen, talán tényleg botrányosan viselked� n�knek. A Róm 16 életszagú listájából valóban olyan légkör bontakozik ki, amely különösebb exegetikai el�képzettség nélkül is egészségesnek és vonzónak t�nik. Természetesen nagyon fontos, hogy igyekezzünk a kétezer éves szövegtanúkat alaposan és minél mélyebben megismerni, de ahhoz, hogy Pál apostolt ne tekintsük eredend�en n�gy�löl�nek, nincs erre szükség.

Kijelentései mindemellett magukon viselik judaista vallási neveltetését, annak minden hordalékával. És aki radikálisan el tudott szakadni a mózesi törvényt�l, amikor találkozott a sokkal jobbal, nem feltétlenül volt ennyire szabad minden vonatkozásban. Az sem biztos, hogy minden olyan szöveget, amely nem illik a képbe, utólagos betoldásnak kell tartanunk. Ami egyértelm�, az az, hogy a Szentírásnak is vannak olyan részletei, amelyeknek nem volna szabad befolyásolniuk a mai egyházi struktúrát, az egyházi hivatalokat. Hogy melyek ezek a szövegek, azt minél több n�i olvasó segítségével kellene eldönteni. Férfiak ugyanis aligha illetékesek annak megállapításában, mi és mennyire képes eltorzítani a n�k alapjában helyes istenképét.

Úgy vélem, Szent Pál ma egyetértene a fentiekkel. J. Kremerre hivatkozom ezt igazolandó, aki N�k a Bibliában és az Egyházban cím� tanulmányában így zárja le a „nagy” kérdést: „Tekintettel az Apostol eredend�en n�párti beállítottságára és a mai közösségek mer�ben megváltozott körülményeire, az intelem napjainkban aligha értelmezhet� másként, mint ezen a módon: »A n�k nem hallgathatnak az egyházban«.”

Nem az a kérdés tehát, mit írt Szent Pál különböz�, az ókorban és egy bizonyos helyen felvet�dött problémákkal kapcsolatosan a n�kr�l, hanem az, hogy a mai tanítványok elég szabadok-e ahhoz, hogy azt valósítsák meg bel�le, ami a mának is szól. Ami pedig nem egyeztethet� össze az igazságos, irgalmas, nem személyválogató Istennel, azt igyekeznek csupán a megfelel� környezetben szóba hozni, tanítani és magyarázni. És mindezt – beleértve a magyarázatokat, a tanítást is – természetesen n�k (köztük feminista teológusok) irányításával végzik.



A Vatikán közzétette, hogy 2006-ban a katolikusok száma 1,4%-kal növekedett: 1 milliárd 115 millióról 1 milliárd 131 millióra. Ez a világ népességének mintegy 17%-a.

Az Annuario Pontificio (Pápai évkönyv) legújabb számában közzétett adatok szerint a katolikusok közel fele az amerikai kontinensen él. Az évkönyvet Tarcisio Bertone bíboros adta át a Szentatyának február végén. A statisztikák szerint az Európában él� katolikus száma a világon él� összes katolikusok számának 25%-a, Ázsiában a katolikusok 10,5%-a él.

Egy 2000 óta megfigyelhet� tendenciának megfelel�en az egyházmegyés és a szerzetespapok együttes száma enyhén növekedett (0,21%-kal), 406 ezerr�l 407 ezerre, ugyanígy a szeminaristák száma is n�tt 0,9%-kal, különösen Amerikában, Afrikában és Ázsiában. A 2006-os év során 169 új püspököt neveztek ki, számuk így 1,2%-kal n�tt.

2006-ban a szeminaristák 32%-a az amerikai, 27%-a az ázsiai, 21%-a az afrikai, 19%-a az európai kontinensr�l, 1%-a pedig Óceániából származott.

Az Annuario Pontificio 1940 óta létezik jelenlegi formájában. Az összeállítás információkat tartalmaz a bíborosokról, az egyházmegyékr�l, a püspökökr�l, a Római Kúria dikasztériumairól, a Vatikán diplomáciai kapcsolatairól, a szerzetesrendekr�l, valamint a Szentszék irányítása alatt álló kulturális intézményekr�l. Az évkönyvet a Vatikán központi statisztikai hivatala állítja össze, és a Vatikáni Könyvkiadó gondozásában jelenik meg.

Magyar Kurír

 


Erd� Péter

A KÖZJÓ TÉMÁJÁHOZ1

Igen Tisztelt Hölgyeim és Uraim!

Magának a mai konferenciának a címe bevezet bennünket az Egyház szociális tanításának a középpontjába. Hiszen a közjóról beszélünk. Közjóról beszélni manapság nem is olyan könny�, mert fogalmi távolság választ el minket attól a kulturális közegt�l, ahol a bonum commune, a közjó fogalma egyáltalán kikristályosodott és megfogalmazódott.

1. A közjó fogalmához

Mit jelent tehát ma számunkra a közjó? Induljunk el a magyar közbeszéd és a magyar jogi nyelvezet világából, talán találunk benne olyan elemeket, amelyek rá fognak mutatni ennek a fogalomnak a lényegére. A mai magyar jogi gondolkodásban a közjó „a klasszikus görög filozófiában gyökerez� és mindmáig tovább él� fogalom az állam feladatait illet�en. Érvényesítése az államtól a különböz� társadalmi csoportosulások érdekeinek sokoldalú számbavételét, igazságos mérlegelését, valamint közöttük megfelel� kompromisszumok segítségével az optimális egyensúly megteremtését igényli.”2 Például a világi jogban találunk olyanféle fogalmakat, mint „közhasznú”, s�t „kiemelten közhasznú” – mondjuk valamilyen jogi személyre, alapítványra, egyesületre – aztán találunk olyan kifejezést is, hogy „közveszély okozása”, esetleg olyat, mint a „közügyekt�l való eltiltás”, a „közellátás érdeke”, a „közérdek� adatok”, a „közérdek� bejelentés”, a „közérdek� használat”, a „közérdek� munka”, a „közérdek� üzem”, a „közhasznú társaság”, a „közrend”, a „közszemérem megsértése” vagy a „közteherviselés”3. Mindenképpen használjuk azonban a köznyelvben is az olyan kifejezéseket, mint közérdek, közös tulajdon, köztulajdon stb.

Mindezek alapján mondhatjuk azt, hogy az egyes dolgokat és személyeket meghaladó vagy átfogó, magában foglaló, közös valóság az, amir�l beszélünk. Ennek a közös valóságnak a java. Ezért az egész, a közösség, a társadalom, esetleg az egész emberiség mint magasabb közös valóság problémája is felmerül a közjó kapcsán. De hogyan merül fel? Úgy merül fel, hogy az egyén, az individuum és a különböz� méret� közösségek viszonyát fejezi ki e kett� érdeke vagy java szempontjából.

El�re kell azonban bocsátanunk, hogy van itt egy nagy probléma, ez pedig a jónak, a „javaknak” a kérdése, mert ahhoz, hogy egyáltalán elkezdjünk a konkrétumokról beszélni, kell, hogy legyen valamilyen víziónk, valamilyen elképzelésünk arról, hogy mi a jó az embernek, a közösségnek. Tehát a közjó felveti az antropológia alapvet� problémáját, az emberr�l alkotott képünk, fogalmunk kérdését. Mi az ember? Ennek fényében láthatjuk csak, hogy mi a jó az embernek.

Annyit mindenképpen elmondhatunk, és ebben még ma is valamelyes konszenzus uralkodik a nyugati világban, hogy az ember egyéni, személyes és társas, társadalmi lény. Az ember személy, vagyis felcserélhetetlen, egyedi, mindenki mástól különböz�, cél és nem puszta eszköz más emberek vagy dolgok vagy absztrakt értelemben vett közösségek érdekében.

Ugyanakkor az ember társadalmi lény, társadalmi személynek is mondhatjuk, hiszen közösség nélkül nem életképes, a közösségen belül növekszik azokban az értékekben, amelyek az � egyéni és személyes valóságát gazdagítják és hordozzák. Ugyanakkor méltóságában az egyén, s�t – tovább megyek – a személy megel�zi a közösséget. Mert a társadalom, mint olyan, nem személy. Jogi személyr�l beszélhetünk ugyan, de az emberi személy keresztény víziójának megfelel� minden kritériummal egyetlen közösség sem rendelkezik.

Ennek a fényében beszélünk mi keresztény perszonalizmusról. Ugyanakkor azt is le kell szögeznünk, hogy minden emberi személy egyenl� méltóságú. A társadalom érdeke tehát nem törölheti el az egyén érdekét. Ez lenne a társadalom elidegenedése. Tehát a közjó minden irányban megvalósult igazságosság. Ez például azoknak a szép keresztény definícióknak az egyike, amelyeket a közjóra használni szoktak. Kétségtelen, hogy egy ilyenfajta igazságosságnak vannak tartalmi és vannak szervezési vagy szervezeti vonatkozásai.

A Mater et Magistra k. enciklikában4 Boldog XXIII. János pápa, a 65. cikkelyben szintén adott egy meghatározást a közjóról. Ezt írta: „A közjó azon társadalmi el�feltételek foglalata, amelyek lehet�vé teszik vagy megkönnyítik, hogy az ember eljusson értékeinek teljes kibontakozására”. Tehát látjuk, hogy a közjó eszméje mögött ott van az ember ideája. Hasonlóképpen a II. vatikáni zsinat a Gaudium et spes kezdet� konstitúciójának 74. pontjában a közjóról ezt mondja: „A társadalmi élet azon feltételeinek összessége, amelyek az egyeseknek, a családoknak és a társadalomnak, a társadalmi csoportoknak lehet�vé teszik, hogy teljesebben és gyorsabban érjék el tökéletesedésüket”. Tehát ismét csak ott rejlik a meghatározás mögött az egyénnek, a családnak, a társadalmi csoportoknak egyfajta ideája.

2. A közjó pluralizmusa

Fel kell vetnünk a közjó pluralizmusának kérdését is5, hiszen nem mindegy, hogy melyik közösségre vonatkozik az az állítás, hogy közös jó, hogy közjó? Vonatkozik például az államra. Ez a leggyakoribb használati módja: az államot alkotó emberek összessége mint egyfajta közösség. Aztán vonatkozik a család közjavára, hiszen a család természetes közösség, amelynek természetszer�en vannak sajátos érdekei, értékei, javai, amelyeknek a szabad kibontakozását kellene az igazságosság rendje alapján biztosítani. De a népek közösségének is van közjava: Ha tetszik, a nemzeteknek, még államtól függetlenül szemlélve is, mint természetes közösségeknek, f�ként pedig a nemzetközi közösségnek, vagy ha tetszik, az emberiség nagy családjának.

Ezek között a közösségek között pedig a Katolikus Egyház társadalmi tanítása szerint szubszidiaritási viszony áll fenn. Tehát ha ezeknek a csoportoknak és közösségeknek az értékei, az értékben való növekedési lehet�ségük egymással feszültségben áll – és miért ne állna feszültségben, mikor egyidej�leg léteznek és ugyanazon embereket foglalják magukban –, akkor a legkisebb, a legközvetlenebb közösség élvez el�nyt abban, amire képes, és ezt kell kisegítenie, pótolnia, védelmeznie a magasabb szint� közösségnek. Természetesen ez feltételezi a társadalomnak egyfajta – már az ókorban megfogalmazott, mondjuk Menenius Agrippának tulajdonított6 – organikus és hierarchikus filozófiáját, amelyet azonban, érdekes módon, mind a mai napig nemcsak a katolikus körökben, hanem a világi gondolkodásban is, sokan kimondva vagy kimondatlanul elfogadnak, hiszen az Európai Unió értékei között is ott szerepel a szubszidiaritás.

3. Mai kihívások a közjóval kapcsolatban

A következ� probléma az, hogy a közjó nagyon könnyen üres formulává válhat. Üres formulává válhat akkor, ha nem hiszünk abban, hogy van objektív valóság, hogy vannak ebb�l adódó objektív szükségletek, igények, kívánalmak, és hogy az objektív valóság, a bel�le adódó szükségletekkel együtt az emberi értelem számára megismerhet�. Magyarán, ha a világot csupán vágyak és vélekedések összességének fogjuk fel, akkor természetesen a közjóval kapcsolatban is alapvet� nehézségek merülnek fel. Ezzel függ össze, hogy a XX. század során, mindmáig három f� irányból éri veszély a közjót. Ezek nem egyedi gyakorlati magatartások csupán, hanem itt rendszeres elvi pozíciókról van szó, amelyek a közjó szempontjából – meggy�z�désünk szerint – veszélyt jelentenek.

Az els�, és a három közül talán a legrégebbi, a széls�séges liberalizmus. Hangsúlyozom, hogy széls�séges, hiszen az emberi személynek és az egyénnek a szabadsága az egyik legalapvet�bb érték, amelyet hitbeli meggy�z�désb�l is tisztelünk. De ha azt állítanánk, hogy a közjó egyetlen és kizárólagos megoldása vagy megvalósítási módja az, hogy minden egyénnek megadjuk a maximális szabadságot, és a többi majd automatikusan megvalósul és bekövetkezik, vagyis lemondunk minden olyan struktúráról, amely az egyéni érdeket meghaladó értékeket külön védelmezné, mondván, hogy majd a természet rendjéhez hasonlóan a társadalom automatikusan megvalósítja ezt, ez meggy�z�désünk szerint a közjónak igen nagy sérelmét okozná.

A másik nagy veszély, amely a közjót elméleti síkon is érheti, természetesen a marxista-leninista kollektivizmus. Hiszen abban a pillanatban, mihelyt a kollektívumot, az összességet, a társadalmat fölébe helyezem az egyénnek, vagy akár a személyre, az emberi személyre jellemz� méltósággal és tulajdonságokkal látom el, és azt mondom, hogy az egyénnek, az egyes személynek az értékei, az érdekei, a java minden további nélkül alárendelhet� az úgynevezett társadalmi érdeknek, akkor a közjó fogalma – kissé marxista szóhasználattal élve – „saját ellentétébe csap át”.

 Ugyanakkor a nyugati világban, már a XX. század elején is és most más formákban ismét, az önzésnek, az egoizmusnak a különböz� ideológiái bukkannak fel, amelyek éppen így szöges ellentétben állnak a közjóval. Ezek lehetnek egyéni egoizmusok, és lehetnek csoportegoizmusok. Csoportegoizmus el�fordulhat akár a családban is. El�fordulhat, hogy a szül�k, mint házaspár, vagy mint két személyb�l álló életközösség a gyerekek rovására próbálják magukat megvalósítani önz� módon. Vagy a család egésze más családok és a társadalom rovására. Sokszor komoly b�ncselekmények elkövet�i vallják azt, hogy persze, hogy hatalmas kárt okoztak az országnak vagy rengeteg embernek, de hát a családjuk javát akarták biztosítani.

Ehhez képest a nemzet, vagy az országot alkotó emberek összessége is lehet olyan csoport, melynek a kollektív önzése borzalmas bajokat okozhat. Erre a XX. században a nemzeti szocializmus a legszéls�ségesebb és a legelrettent�bb példa. Tehát a kollektív egoizmus a közjóval szöges ellentétben áll, a mi meggy�z�désünk szerint. Az érdekcsoportoknak az egoizmusa – és ez a mai világban, azt hiszem, talán a legnagyobb kísértés – szintén megbonthatja a közjó egyensúlyát. Miért is? Azért, mert a közösség létének természeti, környezeti, gazdasági alapjait fenyegetheti. Az évr�l évre kötelez� gazdasági sikeresség vagy eredményesség a vállalkozások szintjén olyan magatartásra ösztönözheti az összes cégeket, vagy a gazdasági élet összes szerepl�it, amely a közös életfeltételeket biztosító környezeti tényez�ket rombolja, mert az nem jelenik meg az évi mérlegükben. És senkinek az évi mérlegében nem jelenik meg számszer�sítve. Tehát ebb�l a fajta mentalitásból adódnak a kifejezetten tipikus, mai életünkre nagyon jellemz� társadalmi csapdák, amelyeknek az egyike a környezetszennyezés és a környezet tönkretétele, a másik az a bizonyos pénzügyi probléma, hogy tudniillik nem lehet fiskális szemlélettel nézni a valóság minden részét, mert akkor a közjó szenved csorbát. Most ezeknek a mai problémáknak a megoldásában is sokat segíthet Egyházunk társadalmi tanítása, és sokat segíthetnek mindazok, akik a közjóval kapcsolatos szakterületeknek az ért� m�vel�i. Tehát hitünk öröksége és az emberi tudomány különböz� területeinek találkozása, reményeink szerint valóban hozzásegítheti a társadalmakat – a mi társadalmunkat is – ahhoz, hogy a valódi, legteljesebb értelemben vett közjót minden nehézség ellenére el�mozdítsák.

Ilyen értelemben kívánok sok sikert ennek a mostani kongresszusnak is.

Jegyzetek

1 Bevezet� beszéd a „Közjó” c. konferencián, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Központi épületében, Budapest, 2008. február 28.

2 Lamm Vanda–Peschka Vilmos et alii (szerk.): Jogi lexikon, Budapest 1999, 367.

3 Uo. 362–363, 371–372, 375–376.

4 1961. VII. 15: AAS 53 (1961) 401–464.

5 Valentin Zsifkovits: Gemeinwohl, in Alfred Klose–Wolfgang Mantl–Valentin Zsifkovits (hrsg.): Katholisches Soziallexikon, Innsbruck–Wien etc., 1980, 857–858.

6 Titus Livius II, 32, 8 kk.



Csaba László

ÉLETKÉPES MODELL-E
A SZOCIÁLIS PIACGAZDASÁG?

A 2008. február 28-án rendezett budapesti konferencián, amelyet a Konrad Adenauer Alapítvány támogatásával a Pázmány Péter Katolikus Egyetem és a Szent István Társulat rendezett „A közjó az egyház társadalmi tanításában” címmel, és amelyet Erd� Péter bíboros itt közölt el�adása nyitott meg, többek között el�adást tartott Csaba László közgazdász, akadémikus is „Életképes modell-e a szociális piacgazdaság?” témáról. Csaba professzor kedvesen felajánlotta szakszer� tanulmányát a Távlatoknak. A hosszú, jól dokumentált elemzést az érdekl�d�k megtalálják a Távlatok honlapján. A professzor többször utal a „Kompendium” egyes pontjaira: Igazában a konferenciát is abból az alkalomból szervezték, hogy magyarul is megjelent 2007-ben a Szent István Társulatnál Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, amelyet eredetileg 2004-ben a Vatikáni Könyvkiadó adott ki olasz nyelven. Ez a kötet témák szerint rendszerezve összefoglalja a pápák több, mint egy százados szociális tanításának lényegét.

Most pedig ide iktatjuk Csaba László akadémikus, egyetemi tanár (CEU, Debreceni Egyetem, Corvinus) el�adásának els� bekezdéseit. (R.)

Ez a tanulmány azt a kérdést vizsgálja, hogy az, alapvet�en német közgazdák által kiötlött, de mára az Európai Unió egészében elfogadottnak tekinthet� szociális piacgazdaság eszméje a gyakorlatban és a globalizáció id�szakában is m�köd�képes modell maradt-e. Ennek érdekében negatív és pozitív meghatározásra kerül sor, majd körvonalazzuk azokat a feltételeket, amelyek a modell fenntarthatóságát hosszú távon általában és Magyarországon konkrétan megalapozhatják.

* * *

A világgazdaság, különösen a nemzetközi pénzügyi rendszer megrázkódtatásai, valamint a posztkommunista átalakult társadalmak elhúzódó nehézségei sokakban kételyeket fogalmaznak meg azzal kapcsolatban, hogy az európai szociális piacgazdasági modell fenntartható-e. Gyakorta hallhatjuk, hogy a m�szaki fejl�dés az Egyesült Államokban összpontosul, és a munkával töltött évek aránya, a munka termelékenysége, valamint a munkajövedelmek arányában is Európa lemaradóban van Amerika és Japán mögött. Érdemes tehát fölvázolni, miben is áll a szociális piacgazdasági modell, milyen tényez�kb�l építkezik, mely gyakorlati tapasztalatok indokolhatják e kétkedést, és végül a pozitív leírást követ�en megválaszolhatjuk, hogy életképes modell-e, vagy pedig ideje, hogy átadja helyét valami nálánál teljesít�képesebbnek. Mivel e gondolatokat a közjó kérdésével kapcsolatos kérdések, közvetlenül pedig a vatikáni Kompendium (2004/2007) magyar nyelv� kiadása alkalmából rendezett tanácskozás keretében foglaljuk össze, a jelen gondolatmenet nem mindenben a szaktudományos kifejtés száraz és szigorú logikáját követi, hanem az alapkérdés megválaszolását áttekinthet� módon segít� néhány szempontot összegez, a teljesség igénye nélkül.

A gazdasági növekedés, a fejl�dés és az értékrend

A katolikus társadalmi tanítást összegz� római Kompendium többhelyütt is utal arra, hogy m�fajából adódóan a korábbi tanítóhivatali megnyilatkozások összegzésével egyfajta teológiai és szemléleti irányt�t kíván nyújtani a gazdaság, a társadalom és a média kérdései iránt érdekl�d� „valamennyi jóakaratú embernek”. Épp ezért nem tartalmaz konkrét, gazdaságpolitikai programnak tekinthet� útmutatást. Ez kézenfekv� is, hisz az inkulturáció és az adott kontextus minden elméleti – köztük gazdaságelméleti – felismerés megvalósítását csak körültekint� és részletes tény- és tárgyismeret mellett teszi alkalmazhatóvá.               

A Kompendium 564. pontja tartalmazza azt a felszólítást, amely szerint szükség van a gazdaságtudományok felismeréseinek újragondolására, a növekedésnél tágabban értelmezett fejl�dés és a nemzedékek közti, valamint a nemzetek közti szolidaritás szempontja szerint végezve ezt az átértelmezést. Ez a felvetés összhangban áll a nemzetközi fejl�dés-gazdaságtan új paradigmáját meghatározó legtöbb elmélettel.

(folytatás a honlapunkon: www.tavlatok.hu)





Szabó Ferenc

LÁZADÁS – JÖV� – REMÉNYSÉG

Negyven év után (1968–2008)

Közel fél évszázad telt el azóta, hogy tanúi lehettünk az európai és amerikai diáklázadásoknak és forradalmi megmozdulásoknak. Míg Párizsban 68 májusában az egyetemisták a három híres M-et t�zték zászlajukra: Marx, Mao és Marcuse, addig Keleten, Poznañban és Budapesten (1956) majd Prágában (1968) a diktatúrává fajult marxi-lenini „valós szocializmus” ellen lázadtunk, amire a szovjet elnyomás és megszállás következett. Néhány nyugati baloldali gondolkodó és író szeme kinyílt, és hátat fordítottak a bolsevizmusnak, leleplezték a marxi messianizmus elfajulását, mások viszont továbbra is a kommunista ideológia reformjában hittek, mígnem 1989-ben elkövetkezett a bolsevizmus bukása.

II. János Pál Centesimus annus (1991) kezdet� enciklikájának III. fejezetét az 1989-es év történelmi fordulójának szenteli: elemzi az elnyomó rendszerek bukását el�idéz� számos tényez�t. Többek között hangsúlyozza, hogy a válság egyik összetev�je az egész gazdasági rendszer hatékonyságának hiánya, de ezt nem szabad pusztán technikai problémának tekinteni; sokkal inkább következménye a kezdeményezésre, a tulajdonra, a szabadságra vonatkozó emberi jogok megsértésének. Ehhez járul a kulturális és nemzeti szempont; nem lehet az embert kizárólag a gazdaság oldaláról megérteni, hiszen az ember Istenhez rendelt lény (nem „egydimenziós”, mondhatjuk Marcuse-zel). „A legújabb események igazi oka azonban az Isten tagadása miatt támadt lelki üresség, amely fiatal nemzedékeket fosztott meg a helyes tájékozódástól, s amely gyakran odáig vezette �ket, hogy saját identitásuknak és az élet értelmének kitartó keresése során újra felfedezték nemzeti kultúrájuk vallási gyökereit és Jézus Krisztus személyét, aki megfelel� válasz a minden ember szívében lakozó vágyakozásra a jó, az igazság és az élet után.” (CA 24)

H. Marcuse és az 1968-as lázadások

Ismeretes, hogy az 1968-as diáklázadások f�ideológusa Herbert Marcuse (1898–1979) német filozófus volt, aki kapcsolatban állt a Frankfurti Iskolával. Zsidó családból született, Hitler hatalomra jutása után Amerikába emigrált és ott m�ködött. Hegel, Marx és Freud eszméit ötvözte sajátos forradalmi ideológiájában. Harcos forradalmi írásaiban bírálta a nyugati civilizációt; az ipari társadalmak szülte elidegenedést a freudi felettes Énnel magyarázta. (Ész és forradalom, 1941; Érosz és civilizáció 1955) 1964-es angol könyve – Az egydimenziós ember – Franciaországban 1968-ban jelent meg. Ennek kapitalizmus-kritikájában sok helytálló gondolat van; ez lett a francia egyetemisták lázadásának vezérkönyve.

Marcuse 1968-ban utazásokat tett Európában, és több konferenciát tartott, vitatkozott egyetemistákkal. Európában és az Egyesült Államokban a diákmozgalmak f�ideológusa lett. Kritikusai nála is, miként a Frankfurti Iskola másik képvisel�jénél, Adornónál, egy bizonyos forradalmi romantikát láttak. Ezt akarta megvalósítani az „új baloldal” (amerikai, német, francia). Habermas e kisebbségi lázadást „vörös fasizmusnak” nevezte. Marx mondotta, hogy az utópista forradalmárok és szekták reakciós vagy „konzervatív forradalmárokká” válnak. Csakugyan, az 1970-es évek Marcuse-tanítványai üzemvezet�k és a kapitalizmus hívei lettek, a globalizáció távlatába illeszked�, skrupulus nélküli politikai vezet�k. Érdekes tény, hogy az 1968-as párizsi diáklázadások egyik vezéralakja, Daniel Cohn-Bendit ma a Zöldek frakcióvezet�je az Európai Parlamentben.

Elemz�k megállapítják, hogy 1968-ban nem csupán a jobb létr�l, a munkanélküliség megszüntetésér�l stb. volt szó, hanem végs� soron magáról az emberr�l, az emberi jöv�r�l és reménységr�l.

Remény és forradalom

Erich Fromm Remény és forradalom (Espoir et révolution, 1970) cím�, eredetileg 1968-ban angol nyelven megjelent könyvében a mai technikai társadalom dehumanizált, reményt vesztett világának helyzetét elemzi, és az új humanizmus útjait kutatja. Joggal bírálja a marxista szocializmus, a kommunizmus messianizmusát, amely barbár elnyomáshoz vezetett Lengyelországban, Magyarországon és Csehszlovákiában. Megemlíti Ernst Bloch ezotérikus, „utópista” marxizmusát, amely az ószövetségi prófétáktól is ihletve a „Reménység-elvet” (Das Prinzip Hoffnung) teszi meg humanizmusa alapjának. Bírálja a haladás-hitet, amely a remény elidegenítése. A nem hív� Fromm a horizontális (tehát az id�ben megvalósuló, a keresztény eszkatológiát kizáró) reményt tanulmányozza, amely túlvezethet a nihilizmuson. Élesen bírálja Marcuse pesszimizmusát is, amelyet szervezett baloldali mozgalmak is elítéltek, hiszen a kapitalizmus megmerevedését juttatják kifejezésre. Fromm szerint egészen világos Marcuse reménytelensége a jöv�t illet�en. A hagyományos értékeknek, mint a szeretet, gyengédség, nyugtalanság, felel�sség, csak a technológiai korszak el�tt volt értelme. A technológiai társadalomban új ember születik, aki már nem fél a haláltól, olyan ember, aki kifejlesztheti különböz� igényeit és kielégítheti „polimorf szexualitását”. Egyszóval: az ember végs� haladása igazában regresszió, visszatérés az infantilis életkorba, a jóllakott kisbaba boldogságához. Látható, hogy Marcuse ideológiája a reménytelenségbe torkollik, és hogy mennyire csalódtak azok, akik a forradalom mesterének tartották: a forradalmat sohasem lehetett reménytelenségre alapozni. Maucuse ideológiája „a freudizmus, a polgári materializmus és a rafinált hegelianizmus szintézise”, ez a leghaladóbbnak mondott elmélet naiv és irracionális álmodozás, nincs köze a valósághoz és hiányzik bel�le az élet szeretete. (E. Fromm: Espoir et révolution, Párizs, 1970. 23–24.)

Emlékeztetek arra, hogy Albert Camus A lázadó ember (L’homme révolté, magyarul: Bethlen Gábor kiadó, 1993.) cím� m�vében hosszan elemezte az újkori forradalmakat, amelyek az ember felszabadítását, az igazságosságot ígérték, és megmutatta a marxizmus-leninizmus embertelenségét. (Ez a könyve eredetileg 1951-ben megjelent, én magam hosszan elemeztem Mai írók és gondolkodók c. könyvemben, Louvain, 1965.) A Camus által bemutatott panoráma, a francia forradalom királygyilkosaitól Marxon, Comte-on, az orosz terroristákon és Leninen keresztül Sztálinig és Hitlerig terjed; megmutatja, hogy a „történelmi lázadás” miként fajul forradalommá, majd szilárdul diktatúrákká. „Hogyan élhetünk kegyelem nélkül, ez volt az uralkodó kérdés a XIX. században. Az igazságosság által, felelték azok, akik nem akarták elfogadni a teljes nihilizmust. A népnek, amely elveszítette hitét a mennyek országában, az ember földi országát ígérték. A földi paradicsom hirdetése egyre er�sebb lett a XIX. század vége felé; egyre több prófétára talált az új messianizmus. A tudományt is az utópia szolgálatába állította. De az új ország nem közeledett. Nagyszer� háborúk dúlták fel a legrégibb földrészeket, a lázadók vére borította a városok falait, de a teljes igazságosság nem köszöntött be. A XX. század kérdése most már így fogalmazható meg: hogyan élhetünk kegyelem és igazságosság nélkül.”

Camus ezeket 1951-ben írta. Hogy ez a baloldali humanista író mennyire következetes volt, többek között mutatja, hogy milyen határozottan kiállt az 1956-os magyar szabadságharc és forradalom mellett. (Ismeretes „A magyarok vére” cím� híres tanulmánya. Lásd: Távlatok, 2006/3, 293.)

Emberi jöv� és keresztény reménység

„A világ azé lesz, aki a legnagyobb reménységet nyújtja neki”, írta Teilhard de Chardin, aki esszéiben azt hirdette, hogy a több létre, a végleges életre törekv� ember egy lépést se tenne el�re, ha tudná, hogy útja el van torlaszolva, nincs kiút és reménység. Teilhard gondolatának visszhangját látom a Gaudium et spes kezdet� zsinati konstitúció  következ� kijelentésében: „Joggal hihetjük, hogy az emberiség jöv�je azok kezében van, akik a következ� nemzedékeknek át tudják adni az élet értelmét és a remény erejét.” (31, 3)

Ma már látjuk – az el�bbi reflexiók is erre utaltak –, hogy a tudományos és technikai haladás következtében kialakult globalizáció nem hozza meg automatikusan az igazságosságot és a szabadságot; és nagyon is gyanússá lett a marxi messianizmus vagy a múlt századi naiv haladás-hit. A technika etika nélkül, a tudományos haladás a megalapozott reménység távlatai nélkül nem szünteti meg a szorongást és a pesszimizmust. Ahogy J. Moltmann megmutatta E. Blochnak válaszolva: nem a „Remény Isten”, hanem a „reménység Istene” (Róm 15,13) biztosíthatja jöv�nket, aki „életre kelti a holtakat és létre hívja a nem létez�ket” (Róm 4,17), aki Krisztust feltámasztotta és minket is feltámaszt (1Kor 15).

XVI. Benedek pápa a keresztény reménységr�l szóló körlevelében (20–23 és 42–43) elemzi és bírálja az ateista haladás-hitet és a marxi messianizmust. Bármennyire is találóan elemezte Marx saját kora társadalmi helyzetét, nemcsak azt mulasztotta el, hogy kigondolja a világ új rendjét, hanem f�leg hamis fogalma volt az emberi szabadságról, amely képes a rosszra is. „Tulajdonképpeni tévedése a materializmus: az ember ugyanis nem csak gazdasági tényez�k produktuma, és nem üdvözíthet� pusztán kívülr�l, kedvez�bb gazdasági föltételek megteremtésével.” (21) Mit ígér, és mit nem ígér a haladás-hit? – kérdezi a pápa. „Már a 19. században is érte kritika a haladás-hitet. A 20. században Theodor W. Adorno nyersen fogalmazta meg a haladás-hit problematikáját: a haladás, közelebbr�l nézve, a parittyától a hidrogénbombáig tartó haladás. Valójában ez a haladásnak csak az egyik oldala, amit nem szabad figyelmen kívül hagyni. Más szóval: a haladás kétarcúsága vált láthatóvá. A haladás kétségtelenül új lehet�ségeket nyit a jóra, de megnyitja a rossz mélységes lehet�ségeit is, melyek korábban nem léteztek. [. . .] Ha a technikai haladásnak nem felel meg az ember erkölcsi formálásában, ‘a bels� ember növekedésében’ (vö. Ef 3,16; 2Kor 4,16) való haladás, akkor az nem haladás, hanem fenyegetés az ember és a világ számára.” (22)

„A 19–20. század ateizmusa gyökerét és célját tekintve moralizmus: tiltakozás a világ és a világtörténelem igazságtalanságai ellen. Az a világ, amelyben az igazságtalanság, az ártatlanok szenvedése és a hatalom cinizmusa ilyen széls�ségekben mutatkozhat meg, nem lehet egy jóságos Isten m�ve. [. . .] „A Frankfurti Iskola nagy gondolkodói, Max Horkheimer és Theodor W. Adorno radikálisan tagadták, hogy bármilyen immanens pótlékot lehetne találni Isten helyett, s ugyanakkor elvetették a jóságos és igazságos Isten képét.” (42)

XVI. Benedek még jobban kifejti Horkheimer „negatív dialektikáját”, hangsúlyozva, hogy a német gondolkodó kizárja a test föltámadását és a keresztény hit szerinti ítéletet, pedig csak az adhat végs� „megoldást” a felvetett problémára. Igazában Camus is, a humanista lázadó, miként a frankfurtiak, a hamis istenképet vetette el. A helyes istenképet a megtestesült Ige, a keresztre feszített Krisztus adta: � a hamis istenképek tagadása a legfels�bb fokban, hangsúlyozza XVI. Benedek. „Most Isten éppen a Szenved� alakjában mutatja meg arcát, abban, aki az ember Istent�l való elhagyatottságát is vele együtt hordozza. Ez az ártatlanul Szenved� vált a remény bizonyosságává. Isten van, és Isten tud oly módon igazságot szolgáltatni, amit mi elgondolni sem tudunk, de a hitben megsejthetünk. Igen, létezik a test feltámadása. Van igazságosság. Létezik a múltbeli szenvedés ‘visszavonása’, van jóvátétel, mely helyreállítja a jogot. Ezért az utolsó ítéletbe vetett hit els�sorban és mindenekel�tt remény – az a remény, melynek szükséges volta éppen az utolsó évszázadok vitáiban vált világossá.” (42)





Christian Albini

AZ INFORMÁCIÓK
ÉS A KOMMUNIKÁCIÓ HÁLÓZATA

(Knowledge societies, tudásalapú társadalmak)

Információ, kommunikáció, megosztás – e három szó szerepel Ch. Albini „Verso le società della conoscenza (A tudásalapú társadalom felé) cím� tanulmánya alcímében. A milánói jezsuiták Aggiornamenti Sociali cím� folyóirata 2007. márciusi száma, 199–209. o. tette közzé az érdekes írást, amelyben számos angol szakkifejezés szerepel. (Megkíséreltük rövidítve magyar nyelvre áttenni e fontos tanulmányt. Sz. F.)

A kilencvenes évek folyamán az információk és kommunikációs technológiáknak (ICT=Information and Communication Technologies) tömeges elterjedése, különösen is az internet, új tényez�t jelentett, és a társadalmi–gazdasági cserékr�l szóló viták középpontjában állt. A problémának óriási irodalma van. Ma már az „információk korszakáról”, „információs társadalmakról” beszélnek.

A jelenségr�l szóló reflexió ma is nagyon id�szer�. Az olasz szerz� – hivatkozva az UNESCO egy 2005-ös felmérésére (World Report) megvilágítja a problémakör id�szer�ségét, különösen figyelve a tudásalapú társadalmak kibontakozására.

1. Az informatika terjedése

Az ICT felmérésére tett kísérletek közül a szerz� megemlít néhányat. 2006-ban a Time magazin az „év személyéül” nem egy világhír� személyt választott, hanem az internet használóinak névtelen közösségét. Mennyiségi szempontból világviszonylatban a host-ok (az internetes hálózat központi számítógépei) száma és az internetet használók száma öt év alatt jelent�sen megnövekedett: a hostok száma megháromszorozódott, az aktív webhelyek száma 10 millióról csaknem 50 millióra emelkedett. A cikk ezután néhány országra lebontva mutatja a növekedést: Olaszországban 31% a hostok évi növekedése, Brazíliában 48%, Indiában 96%, Lengyelországban 58,8%. Afrikában nagyon alacsony szint� még az internet-technológia.

A mennyiségi statisztikák után a cikk két következményre mutat rá. Az egyik a fundamentalizmus. Megállapítható, hogy az utóbbi évek történetét jelent�sen befolyásolta az ICT: merényletek, háborúk, feszültségek népek és vidékek között. Világosan kimutatható, hogy a globális terrorizmus szervezésében alapvet� szerepet játszik a world wide web (világháló), amely megteremtette vagy megkönnyítette a különböz� terroristacsoportok közötti kapcsolatokat. Az internetnek köszönhet�en valóságos terroristahálózatok jöttek létre. A cikkíró konkrét adatokkal is szolgál.

Másik új jelenség a cenzúra a hálózaton. F�leg azokban az országokban tapasztalható ez, amelyekben nincs demokrácia, ezekben a politikai rendszerekben ellen�rzik a hálózatot, és az állampolgárok nem férnek hozzá szabadon az internethez, nehogy veszélyes (felforgató) eszméket vegyenek át. Pl. Kínában gyakori a túlságosan politikai blogok törlése, máskor megsz�rik az információkat. Iránban a fiatalságnak az 1979-es iszlám forradalom után született része egyedül az interneten keresztül fér hozzá nem hivatalos tájékozódáshoz; becslések szerint az internetet használók száma 2000-ben fél millió volt, 2004-ben pedig már hétmillió. Az internet szabad használata ma már a demokratikus élet alapvet� tényez�je.

2. Értelmezni a hálót

Az ICT-jelenség nagyon bonyolult, többfajta értelmezése lehetséges gazdasági, társadalmi, antropológiai szempontok szerint.

a) Az „információs társadalom” elmélete

Új elmélet az ipari társadalom utáni (posztindusztriális) korról: a hetvenes évek folyamán és a nyolcvanas évek elején szociológiai vita folyt arról, hogy immáron túljutottunk az anyagi javak termelésére alapozott gazdaságon. Az elmélet terjeszt�i megegyeztek abban, hogy az egyetemeken kidolgozott ismeretek és nem anyagi er�források lényeges fordulatot hoztak. F�leg a nyolcvanas évekt�l kezdve mélyítették el ezt a szempontot: az információ az átalakulás stratégiai forrása és f� tényez�je lett, amint az ipari társadalomban az energia, a nyersanyag és a technológia kombinációja volt a fejl�dés motorja. A computer és a távközlés kapcsolata folytán létrejött a globális hálózat az információk átadására, amely túlszárnyalta a tér és id� korlátait, amelyhez a múlt társadalma kötve volt. A termelés és az ismeretek cseréje lett a legf�bb gazdasági tényez�. Kialakulóban van az igazi és sajátos új gazdaság (new economy).

b) A „hálótársadalom” teóriája

Ez az értelmezési elmélet azt vallja, hogy az információ központi szerepe gyökeres változást hozott létre nemcsak a közgazdaságban, hanem az egész társadalomban is. Olyan szerz�k szerint, mint Alvin Toffler (La Terza Ondata, Milano 1987), az információkban bekövetkezett változások rendszeres összeköttetésben kapcsolódnak a technika, a társadalmi rétegz�dés, a hatalom, a fizikai és pszichikai élet szféraival. Az újdonság nemcsak a termelés különböz� módjaiban áll, hanem a különböz� életmódban. Manuel Castells kidolgozta e szociális struktúra f� elméleti modelljét. Ez a társadalmi struktúra az egész bolygón jelen van, bár különböz�képpen: a kultúrák és helyi intézmények változatossága szerint. Teóriáját trilógiája els� kötetében fejtette ki (Az információ kora, 1996–1999): a jelenlegi társadalmi helyzetet a technológia rendszere alakítja, amely lehet�vé teszi az információk terjedését. Castells mindent a termelésre és az információ cseréjére vezet vissza. A technológia, amely lehet�vé teszi ezt a m�veletet, bizonyos szempontból a társadalom „csontvázát” alkotja. Az ICT a háló logikája szerint m�ködik: az internetet használják az emberi tevékenység legkülönböz�bb területein, ezért beszélhetünk egészen sajátos értelemben „hálótársadalomról” (società in rete). Egy háló egymással összekötött csomók együttese. Egyik csomó sem el�bbre való a másiknál, és nem létezik központ koordináló és ellen�rz� funkcióval. Mindegyik csomó potenciálisan kapcsolatban van valamennyi többivel a folytonos információcserék összefüggésében.

Az új gazdaságból az új társadalomba való átmenet tézisének f� terjeszt�je Jeremy Rifkin, aki az ICT-hálózat használata, tehát a nem anyagi javak cseréjében határozta meg a társadalmi rétegz�dés legf�bb tényez�jét.

c) Az ICT és az „új antropológia”

A harmadik értelmezési irány filozófiai jelleg�, az antropológiát érinti.

Az elmélet (tézis) lényege az, hogy az ICT hatásai változást idéznek el� a személy létében, minthogy befolyásolják az ismeretek (tudás) módját. Raffaele Simon nyelvtudós egy „harmadik fázisról” beszél, amely a szóbeliség és az írásbeliség után következik. Mennyiségi változás következett be. A papírra írt szavak olvasása ma már nem az egyetlen és legf�bb eszköze az ismeretek és információk megszerzésének. Amit ma tudunk, az gyakran az ICT révén jut el hozzánk: az interneten látjuk, érezzük, „olvassuk”. Ennek alapján tudásunk kevésbé szerves, strukturált, hiányoznak az érvelések, amelyek az írásokban, könyvekben megvoltak, az ismeret általánosabb és szétfolyóbb, utalások hivatkoznak tapasztalatokra és érzelmekre.

Pierre Lévy filozófus és az új média szakembere egy igazi kibertéri antropológiát kínál: szerinte az új technológiák megnyitják a virtuális teret, amelyben a személyek a tér-id� ‘hagyományos’ koordinátáin kívül mozognak. Ennek egyik f� következménye a társadalomban jelen lév� elképzeléseknek és ismereteknek közösbe adása. Lévy új kollektív alanyok kialakulásának lehet�ségét látja, amelyek (akik) a tudás állandó cseréje és az értékek folytonos közvetítése és újrafogalmazása révén megvalósítják a „valós demokráciát” (democrazia in tempo reale), amelyben a gondolkodás, a választások és az értékítéletek kialakulnak. Az USA-beli filozófus Mark C. Taylor nem beszél új alanyokról, mint Lévy, hanem az alanyok (szubjektivitás) igazi mutációjáról. Az alany (szubjektum) nem önmagában álló lény, hanem a háló egy csomója (soggesività nodulare): nem tudni, hol kezd�dik és hol végz�dik.

3. Tudásalapú társadalmak a megosztás felé

Az ICT-r�l szóló vitákat tudomásul vették a nagy nemzetközi intézmények, és számolnak velük programjaikban. Az eredetileg egyetemi körökben folyó viták széles körökben kiterjedtek, új távlatokat dolgoztak ki világviszonylatban politikai és közgazdasági programokhoz: a kommunikáció új technológiáit felhasználják az igazságosabb és egyenl�bb emberi fejl�dés el�mozdításában. Az egyik legszembet�n�bb tény e szempontból a WSIS (World Summit on Information Society: világkonferencia az információ társadalmairól). E konferenciát az ENSZ hozta létre 1992-ben (ekkor tartották Rio de Janeiróban a világkonferenciát a környezetr�l és a fejl�désr�l): célja az, hogy nemzetközi megbeszéléseket tartsanak a legfontosabb planetáris problémákról. Már két ilyen világkonferenciát rendeztek: 2003-ban Genfben, 2005-ben Tuniszban, és most el�ször állították középpontba a kommunikáció és az információ kérdéseit.

Az UNESCO jelent�sen részt vett a WSIS el�készítésében, szervezésében, valamint a tárgyalt témák megvitatásában. Két fontos dokumentumot tettek közzé:

1) From Information Society to Knowledge Societies (Az Információs Társadalomtól a tudásalapú társadalomig): ez az UNESCO szövege a genfi konferencia el�készítéséhez. 2) A tuniszi konferenciára el�készített világbeszámoló 2005-ben: Towards Knowledge Societies = A tudásalapú társadalmak felé. Igen lényeges az információ és a tudás (knowledge) megkülönböztetése. Az információ a tudás megszerzésének eszköze, de önmagában nem tudás; az információ olyan jó, amit ki lehet cserélni, míg a tudás képesség az információ használatára gazdasági, társadalmi, etikai vagy politikai célokra. Az információ lehet nem ismeret is: ennek világos példája az internet. Az UNESCO beszámolójának becslése szerint az internet révén szerzett információknak kb. fele hamis vagy pontatlan. Szükség van egy sor kritikai, ismereti és teoretikai szakértelemre, hogy megrostálják az információkat, és így biztos ismereteket szerezzenek általuk. A tudásalapú társadalmak els� helyre teszik azokat a feltételeket, amelyek lehet�vé teszik az információk szabad használatát a tudás megszerzésében: megfelel� hálóstruktúrákat kell létrehozni, hogy felkutassák, átalakítsák, terjesszék és használják az ismereteket az emberi fejl�dés el�mozdítására, ami feltételezi a pluralitást elfogadó, szolidaritást és megosztást el�segít� távlatokat, világnézetet. Az el�feltétel ehhez az a meggy�z�dés, hogy az ismeret/tudás minden eszes lény jogához tartozik. Ennek alapja pedig néhány alapvet� emberi jog: a vélemény- és a szólásszabadság, jog a kulturális életben való részvételhez, tehát ahhoz, hogy minden ember élvezhesse a m�vészet és a tudomány minden javát. A Knowledge Societies kifejezést el�ször Peter Drucker használta, majd pontosabb meghatározást adtak neki a kilencvenes években: Robin Mansell és Nico Stehr.

(Szabó Ferenc ismertetése)

Albini tanulmányának kiegészítéseként ajánljuk az interneten olvasható tanulmányt: www.pointernet.pds.hu/ujsagok/evilag/ 2002/05/evilag-05.html – 37k – Beszteri Béla: „A tudásalapú társadalom megteremtésének göröngyös útja.” Mottóul választotta Nyíri Kristóf megállapítását: „Az információs társadalomtól a tudás társadalmáig vezet� út végigjárásához tetemes er�feszítésekre lesz szükségünk.” (Nyíri K.: Mobil információs társadalom. Tanulmányok. Bp. 2001. Bevezetés)

Beszteri Béla hivatkozik még Vizi E. Szilveszterre (az MTA elnökére), aki szerint a 21. század jellemz�je: tudás + információ = hatalom – erkölcs.

Még néhány megállapítás Beszteri cikkében:

– Hazánkban a lakosság várható élettartama európai viszonylatban alacsony. Az egészségi állapot igen rossz. A családok egyharmada szegény, s a szegény családok 70 százaléka a nyugdíjminimum alatt él. „A tudástársadalom megteremtését súlyosan hátráltatják az egyenl�tlenségek, a szegénység és a kirekesztés, ami nagyobb, mint amit az ország gazdasági helyzete indokolna.”

– A World Internet Project nemzetközi kutatásából kiderül, hogy a magyar lakosság 83 százaléka egyáltalán nem internetezik, miközben az USA-ban a háztartások több mint 50 százaléka internethasználó. Mindez nem meglep�, ha tudjuk, hogy nálunk harmincszorosa az internethez hozzáférés ára, mint az USA-ban. Az internet elterjedésének legnagyobb akadálya Magyarországon a számítógépek magas ára.

(A megkérdezettek 44 százalékának nincs számítógépe, 37%-át nem is érdekli.)

– Nem szolgálja a tudásalapú társadalomra való felkészülést, hogy a fiatalok egyre kevesebbet és kevesebben olvasnak. A Széchényi Könyvtár 2001-es felmérése középiskolások olvasási szokásairól a 15–17 évesek körében az elmúlt 15 évben 300 százalékos romlást mutat: 1986-ban 39 percet, 2001-ben 13 percet olvastak átlagosan hétköznapokon. A középiskolások 40 százaléka ma nem könyvtári tag, 10 százalékuk pedig még soha nem járt könyvtárban, 50 százalékuk nem szokott könyvet olvasni.

Beszteri Béla tanulmányában olvashatunk még a magyar iskolarendszer hanyatlásáról (a fels�oktatásban a mennyiség hajszolása a min�ség rovására megy), a közös Európa és a magyar kultúra jöv�jér�l.

A barátok vannak a legtöbben

Hazánk legnépesebb férfi szerzetesi közössége a Magyarok Nagyasszonya Ferences Rendtartomány. Most megjelent névtáruk adatai szerint létszámuk 113 f�, közülük 88 a pap. A rendtartomány 2006-ban alakult meg a két korábbi magyarországi ferences provincia (kapisztránusok és mariánusok) egyesülésével. Tizennégy rendházuk van, ebb�l négy a f�városban, öt a Dunántúlon, négy az ország keleti felében, egy pedig Kárpátalján. A házakhoz kapcsolódó templomokban lelkipásztori munkát végeznek, nyolc oktatási, négy szociális és négy kulturális intézményük van. Ferences vezetés alatt m�ködik a mátraverebély-szentkúti nemzeti kegyhely és az ország legforgalmasabb temploma (pesti ferences) is.

A ferences rend világviszonylatban is az egyik legnépesebb szerzetesi közösség, több mint 16 ezer rendtagjuk van. Csak a jezsuiták és a szaléziek vannak többen. Nálunk azonban a ferencesek a legnépesebb közösség, kevéssel megel�zve a jezsuitákat.

(MKPK Sajtóiroda)

HÍVOM A CSALÁDOKAT

Interjú Bíró László családreferens püspökkel

Készítette: Gyorgyovich Miklós

Gy. M.: Kedves Püspök atya! 2001-ben készítettem Önnel interjút, a máriabesny�i családkongresszuson. Ott a Familiaris consortio kezdet� pápai körlevelet elemezte atya, felhívva a figyelmünket a pápa által megfogalmazott aggasztó jelekre: – individualizmus – gyerekek majomszeretete – a család értékeinek elhallgatása, válások – gyermekellenesség (abortuszok, sterilizálások). Püspök atya akkor még hozzátette: A III. világban n� az egzisztenciális ellehetetlenülés, nálunk meg a fogyasztói társadalom jelei er�södnek.

Ezekben a családokat is érint� súlyponti kérdésekben van-e változás, vagy más kihívásokkal néz szembe a mai család?

B. L.: Ha optimistán akarom kezdeni a választ, akkor azt kell mondanom, hogy van egy vékony rétege a magyar társadalomnak, amely élet- és családbarát, és egyre elmélyültebben az. Vannak fiatalok, akik tudnak der�s, nagylelk� tisztasággal készülni a házasságra, vannak házaspárok, akik nemcsak egymással mélyítik el a kapcsolatot, nemcsak a házasságon belül, hanem keresik más házaspárokkal is a közösséget, és rendszeresen összegy�lve egy közösségben er�sítik egymást hitben, szeretetben; szociális téren is segítik egymást. Vándorolnak a babaruhák, mindent, ami megosztható, megosztanak egymással. Vannak olyan nagyszül�k, akik szeretettel figyelnek oda gyermekeikre, unokáikra, akik, hogy gyermekeik mélyíthessék házastársi kapcsolatukat, átvállalják az unokákat; továbbadják a nemzeti, vallási családi értékeket. Van egy rétege a társadalomnak, mely nem figyel a közhangulatra, hanem a saját értékének útján halad. Ugyanakkor egy másik vonulata is van a mindennapi életnek, ahol diadalmaskodik az individualizmus, elmenve a nárcizmusig. Ennek minden következményét láthatjuk. Láthatjuk – most még csak a nyugati társadalmakban – a „dzsender-jelenséget”*, amely az egyenl�séget hirdetve úgy véli, hogy az ember kénye-kedve szerint kezelheti a nemi azonosságot. Tudjuk, hogy a nyugati társadalomban a n�knek a 20%-a nem akar gyereket vállalni. Nem egyszer�en a válások száma gyarapodik, hanem az el nem kötelezett élettársi kapcsolatoké: egyik kapcsolatból tömegek vándorolnak a másikba. Nem szent az élet. Ma már vitatkozunk a gyermekeuthanázia jogosságán. Nemcsak az öregek, tehetetlen betegek élethez való jogát firtatják, hanem már a gyermekekét is. Lehetne tovább sorolni az individualizmusnak a jeleit a modern társadalomban.

Azt kell mondanom, hogy a család helyzete egyre polarizáltabb lesz a jöv�ben. Egy er�s korszellem mintha meg akarná semmisíteni a házasságon alapuló család eszményét. Hogy mit képzel el a jöv�nek, azt nehéz megfogalmazni. – Pesszimista ez a kép?

Gy. M.: Meglehet�sen az. De lépjünk innen tovább: Jöv�re lesz tíz éve, hogy a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia kiadta a Boldogabb családokért! c. körlevelet.

A körlevél az el�z� világtendenciákhoz hasonló magyar kérdésekkel foglalkozik. Püspök atya említette, hogy nem a házasság van válságban, hanem az ember. Az emberi találkozások vannak válságban. Ma is ezt a helyzet?

B. L.: Nemrég jelent meg XVI. Benedek pápának egy korábban írott könyve. Ebben írja: Az ateizmus táptalajának nem a tudomány fejl�dését látja, hanem az ember kapcsolataiban való elszegényedése hozza létre az ateizmust. Ha az embernek nem egészségesek a kapcsolatai, nincsen egészséges apa-gyermek kapcsolat, anya-gyermek kapcsolat, akkor egy olyan ember fejl�dik ki, aki menekül az Istent�l, aki a másik emberben valamiféle ellenséget lát. Sajnos az embereknek mindenre van idejük, de legnehezebben találnak id�t kapcsolataik elmélyítésére. A kapcsolat nélküli ember, aki kisgyerekkorában is már nélkülözi a kapcsolatokat, aki apa- és anyahiányban szenved, az aligha képes megfelel� társas kapcsolatot fölépíteni, és sok-sok házasság így lesz jöv� nélküli, halva született házasság. Egyre inkább azt látom, hogy a mai fiatalok nem házasságellenesek eleve.

Sokszor elmondom azt az élményemet, hogy egyszer eskettem a családban, és az esketett fiatal asszonyka meséli, hogy mennyien sírtak az esküv�jén, pedig semmi „rígató” nem hangzott el. Sírtak az évfolyamtársai, mert �k soha nem fogják hallani azt a mondatot: „Isten szent színe el�tt feleségül veszlek.” Mert az élettárs nem hajlandó velük oltár elé állni, még csak anyakönyvvezet� elé sem. Ezek a fiatalok nem visszautasítják a házasság eszményét. Ám a fiataloknak sokszor még sincs bátorságuk házasságot kötni, mert annyi rossz példát láttak, és a félelem végig ott él a szívükben: Vajon a miénk hogyan sikerülhet? Azt gondolom, hogy nagyon nagy a felel�ssége a feln�tt társadalomnak, hogy megfelel� mintát éljen e fiatalok elé, hogy bátorítóan álljanak az �ket követ� nemzedék elé a házasság, a család tekintetében.

Gy. M.: Köszönöm püspök atya válaszát. Most még lépjünk tovább. A Boldogabb családokért k. körlevél négy nagy fejezetben sorra veszi a család témáját.

Ezek a fejezetek: A család és a házasság Magyarországon – személy és közösség – család és házasság katolikus szemmel – tennivalók a családért és a házasságért. Az els� három fejezet fogalmak tisztázása kritikai elemzéssel. A negyedik pedig feladatokat sorol az egyház, az államigazgatás, a közösségek, a társadalom, az iskola számára, és családbarát jogszabályokat szorgalmaz.

A polgári kormány idején, az ezredforduló környékén csakugyan pozitív változások tanúi lehettünk. Családminisztérium alakult, alanyi jogon járt a GYES, a GYET, emelték a GYED összegét, a családok adókedvezményt kaptak, eltörölték a tandíjat a fels�oktatásban, viszont életbe lépett a diákhitel intézménye. A lakáshitelek kamatterheit meg csökkentették. 2002 után mi lett ezekkel? Van-e valami vigasztaló intézkedés is?

B. L.: Sajnos nincsen hozzá elég nagyítóm, hogy észrevegyem, hogy pozitív irányba fejl�dtünk volna. Sokat kell küzdenünk az élet- és családbarát társadalomért. Szüksége van a nemzetnek élet- és családbarát kormányra. Egy szomorú képet szoktam mostanában említeni: Egy kis városkában senki nem figyelt arra, hogy a halastóba vezet� patakból a vizet elvezették. És egyszer csak a halastó összes hala a víz tetején úszott. Elpusztult, mert elfogyott a tóban az oxigén. Valahogy ez a kép jut eszembe, amikor a magyar családok helyzetér�l gondolkodom. Nem elég az egészséges családoknak önmagukról gondoskodni. Kell, hogy az egészséges családok összefogjanak egymással önmaguk er�sítésére, de azért is, hogy egy élet- és családbarát társadalom alakuljon körülöttünk.
Már II. János Pál pápa is ismételten hangoztatta, hogy ki más védje meg a család ügyét, ha nem maga a család? Szükség van arra, hogy a házasságon alapuló család eszméjét követ�k jelen legyenek a politikai életben, jelen legyenek a médiában, hangot adjanak azoknak az értékeknek, amelyekb�l egyedül épülhet a jöv�.

Annyiszor elmondjuk, hogy egy társadalomnak, egy nemzetnek annyi jöv�je van, amennyi egészséges család létezik. XVI. Benedek pápa éppen az idei újévi üzenetében hangoztatta, hogy a társadalom nem mondhat le azokról az értékekr�l, amelyeket a család tud biztosítani számára. A család adja meg az igazságos testvériség eszméjét, gyakoroltatja be ezt a gyermekekkel. A családban tanulja meg az ember, hogyan kell gyengéden odahajolni az elesetthez a gyengéhez. A család az a hely, ahol megtanulnak nemzedékek együtt élni, ahol az ember megtanulja a munka becsületét, és így tovább. A családnak szüksége van otthonra, munkára, szociális gondoskodásra, iskolára. Ha egy állam ezeket az alapvet� igényeket nem elégíti ki, akkor a jöv�je ellen tesz, a jöv�jér�l mond le.

Gy. M.: Köszönöm. Még röviden szeretném megkérdezni, hogy az Új Emberben havi rendszerességgel, de immár évek óta megjelen� rovatra (Hívom a családokat) milyen visszajelzések érkeznek?

B. L.: Az Új Emberben ez a rovat valóban több esztend�vel ezel�tt született meg. Sokszor tapasztaltam, hogy buzgó lelkipásztorok szeretnének összehozni családokat, házaspárokat, és annyiszor kérdezték, hogy „Mit csináljak velük?” Más helyen házaspárok lelkesen beszéltek arról, hogy összejöttek, találkoztak, de pár találkozó után nem tudtak mir�l beszélgetni. Ezek az igények sarkalltak arra, hogy minden hónapban próbáljam megszólítani a családokat, családcsoportokat, mert valahogy nem találják meg a módját, hogyan beszélgessenek, vagy hogy mir�l beszélgessenek. . . Ehhez ad segítséget a sorozat. Sok kedves visszajelzést kapok. Azt is örömmel látom, hogy egyházközségi hírlevelek, és a más szint� sajtó is leközli ezeket a leveleket. A legkedvesebb élményem egyszer az volt, hogy valaki el�vette az irattárcáját, és egészen véletlenül, éppen az újságból kivágott Hívom a családokat-cikk esett ki bel�le, és anélkül hogy szándékolta volna az illet� – vagy tudta volna, hogy velem találkozik – elmondta, hogy ezt mindig elviszi a munkahelyére, mert a munkatársaival meg szokták beszélni. Tehát sok érdekes, apró, kis epizód arról beszél: talán nem haszontalan, hogyha ezek a levelek megjelennek.

Gy. M.: Köszönöm, püspök úr! Beszéljünk még a házasságra felkészítés témájáról, ha lehet.

B. L.: Érdekesen alakul az egyházunkon belül a házasságra való fölkészítés, de a családcsoportok élete is. Éppen tegnap voltam szül�városomban, Szekszárdon huszonöt jegyespárt megáldani. Megáldottam hát a párokat, és utána egy körbeszélgetés indult arról, hogy mit is jelentett a felkészítés idejének ez a két hónapja számukra. Megdöbbenve kellett hallanom, hogy szinte mindegyik pár valami félelmetes ellenkezéssel indult el a felkészít� beszélgetésekre. Soha nem tapasztaltam ilyen töményen azt az ellenszenvet, ami beletáplálódik a mai fiatal nemzedékbe az egyház iránt.

A fölkészít� házaspárok is elmondták, hogy amikor el�ször álltak szemben az odasereglett párokkal, szinte megijedtek. A találkozások érdekes hullámzása volt megfigyelhet�: papi el�adás, házaspárok, szakemberek el�adásai váltották egymást. A házaspárok meghívták otthonaikba a fiatal párokat. . . Most már nagyon lelkesen beszéltek az egyházzal ilyetén való találkozásról, és nagyon örültek, hogy le tudták gy�zni azt az ellenállást, amely bennük volt, mikor elindultak ezekre a beszélgetésekre. Látnunk kell azt, hogy az er�s antiklerikális médiamunka mennyire torz képet fest a kereszténységr�l, egyházról, és egy halovány találkozás milyen mélyre ható változást képes létrehozni ugyanezekben az emberekben. Az egyház bölcsessége egyre inkább szorgalmazza a katekumenális utat, nemcsak a keresztelésre és az els�áldozásra való fölkészítésnél, hanem a házasságra való fölkészítés alkalmával is. A katekumenális út lényege a tanítás, a tanúságtétel, a közösségépítés és a szertartások megszerettetése. Ahol sikerül ezt a négy elemet együtt tartani, és így fölkészíteni a fiatalokat a házasságra, nagy valószín�séggel a házasságra való fölkészítés útja lehet annak, hogy egy fiatal ismét otthon lelhesse magát az egyházban; megsejthesse: Krisztus mit is hozott el közénk. Tehát látszik, hogy a hivatalos egyházi megnyilatkozások a jegyességr�l, a párkapcsolatok idejér�l már nem úgy beszélnek, mint egy rövid, átmeneti id�r�l, amely szinte észrevétlenül átsuhan az emberen, hanem „kairikus” id�nek tekintik, amikor az ember el�ször tapasztalja meg, mit jelent szeretni, felel�sséget érezni valakiért, mit jelent aggódni valakiért. Ez a kairikus id� tulajdonképpen az Isten megtapasztalásának egyfajta sajátos ideje lehet, amikor a fiatal, aki megkereszteltetett, a keresztségb�l fakadó hivatására készül fel. Van egy római tanulmány, amely a jegyességet a Szentlélek várása idejének tekinti, és azt hangsúlyozza, hogy ezen id� alatt formálódik meg az a szó, amely létrehozza a házasság szentségét. Tehát valami egészen új látás alakul ki a párkapcsolat, a jegyesség értékelésében, amit egyre inkább a magyar egyháznak is magáévá kell tenni. Az esküv�re való fölkészít� néhány találkozás helyett olyan jó lenne, ha a plébániák összefognának, és közösen készítenék föl a párokat a szentségi házasságra és a családi életre, nem megvárva a jegyesség id�szakát, hanem már talán korábban. És segítenének a fiataloknak, hogy integrálódjanak az egyházba.

A fiatal szívesen veszi a segítséget a párkapcsolathoz. Évek óta kéthetente találkozom a páros vagy szerelmes hittanos fiatalokkal, soha el nem maradnának ezekr�l az alkalmakról, annyira várják a segítséget, és ha segítséget kaptak, arra is készek, hogy tisztán induljanak a házasság felé.

A másik, ami érdekesen alakul az egyházközségekben, az a házascsoportok. A házascsoport nemcsak ennyit jelent, hogy havonta vagy kéthetente a házaspárok összejönnek, beszélnek egy szentírási szakaszról vagy életük problémájáról, hanem egyfajta mikrotársadalom alakul ezekb�l a házascsoportokból, amelyek segítenek egymásnak a szabadid� eltöltésében, a férfi-n�i identitás meger�södésében, férfiak-n�k programokat szerveznek maguk között is, meg párosan is, vagy alkalmakat adnak a baba-mamatalálkozásokra, részt vesznek a házasságra való felkészítésben az ilyen csoportoknak a tagjai. Egyre inkább látszik, hogy �l� egyházközségek ott tudnak megszületni, ahol �l� házascsoportok vannak. Jól mondja az egyik vatikáni megnyilatkozás, hogy az egyházközség családias jellegét az �t alkotó családok határozzák meg. Ha a családok összefogottak az egyházközségben, akkor anyai és apai vonásokat nyer maga az egyházközség, és az egész egyházközség is vonzóan tud megjelenni az adott társadalomban.

Gy. M.: Püspök úr, köszönöm az interjút!

* * *

A témánkban való alapos tájékozódás céljából néhány statisztikai adattal egészítettem ki az elkészült anyagot. Megjelent ugyanis a püspök úrral készített interjúkötet (Hívom a családokat. Bíró László püspökkel beszélget Simon Erika. Miért hiszek?-sorozat, Kairosz kiadó, 2007. 136 o. 1500 ft.). E kötet 45. oldalán található a k�vetkez� kérdés és felelet:

„– Hazánkban a családra vonatkozó statisztikai adatok szomorúak. Kiemelne pár adatot ezek közül?

– Magyarországon évente 45 ezer házasságot kötnek és 25 ezer a válások száma. 95 ezer gyermek születik, 53 ezer az abortuszok száma, 130 ezer a haláleset. 2 millió ember 60 év feletti, 3,9 millió ember dolgozik, 3 millió a nyugdíjas. A születéseket tekintve 1,29 gyerek jut egy n�re, míg a népesség szinten tartásához 2,1 gyerek szükséges. Mivel a népesség 1981 óta folyamatosan csökken, a jelenlegi tendenciákat figyelembe véve – ha a bevándorlástól eltekintünk – 200 év múlva születik meg az utolsó magyar és 400 év múlva az utolsó európai!”

* E felfogás a nemek közötti biológiai különbségeket jelentéktelennek tekinti, s a nemek szerepeinek eltérését sokkal inkább a tanult nemi identitással (dzsender) magyarázza. (R.)