|
Távlatok / 39 - 1998. húsvét Tartalom
Hugues Delétraz: Az Emberi Jogok Nyilatkozata 50 év után Szabó Ferenc: Az emberi jogok teológiájához Oberfrank Ferenc: Emberi jogok és biomedicinális etika Jobbágyi Gábor: A magzat emberi jogai Bárdosy Éva: Nőfeláldozás helyett jog az önfeláldozásra II János Pál: Virágvasárnap a fiataloké Béky Gellért: Nincs más jel Dér Katalin: Ne félj hát! (91 zsoltár) Kérdések a gyóntatással kapcsolatban Nem pap hozzászólók Ócsai József: Néhány észrevétel, Koller Gyula: Hozzászólásom Balázs Pál: A gyóntatással kapcsolatos kérdések Hartai Éva: Lelki segítség, Jelkigondozás Tomka Ferenc: Mikor hatékony a gyermekkatekézis? Vértesaljai László: Kuba újrafelfedezéséről Gyulay Endre: A magyar Himnusz 175 éves Kamarás István: Adalékok vallásosságunk természetrajzához A parlamenti választások elé Gyulay Endre: Mából a holnapba Nemeskürty István: Bármily erővel, bármily áldozattal Harrach Péter: Választási töprengések Varga Károly: A vallásos választó A parlamenti választások felé 1848-1998 (Arany János, 1848. november 5) Bencze Lóránt: A katolikus oktatási intézmények Szabó Ferenc: Mi az igazság a holt-tengeri tekercsek körül? Nagy Ferenc: A Denzinger és helyes használata Gyorgyovich Miklós: Nem is olyan könnyű Czigány György: A keresztény élmény költészetéről Hárs Ernő: Az elkötelezett irodalomról Lackfi János: Vallás és hallás Nemeshegyi Péter: Hittudományi kar Szegeden Szigeti Lászó: Két lélekbúvár halálára Tarbay Ede: Egy gazdag élet (Prokop Péter új könyvéről) Medvigy Mihály: Rómát látni (Prokopp Mária) Erdö Péter (Szerk, ford): Az Egyházi Törvénykönyv (Fülöp Tibor) Hazai bioetikai és orvosetikai művek (Ferencz Antal) Xavier Léon-Dufour: Evangélium János szerint (Szabó Ferenc) Molnár Tamás: Az egyház, évszázadok zarándoka (Szabó Ferenc) A SZIT újabb kiadványai (Szabó F-Gyorgyovich M) Ádám Jénos: A jezsuita rendalkotmány magyar fordítása Czigány György: Itt van Pompeji (Tóth Sándor) Dékány Endre: Kaleidoszkóp (Szabó Ferenc új könyvéről) MAGYAR PAPI EGYSÉG Dr Szebik Imre: II Kor 5,17: Új terarttmény Krisztusban A viKai krilzttuhfvők hVl Nagy Ferenc: A viligi hívek eyytlttntiNcödéle a papok uolgLlatébart Nagy Ferenc: Stecha püspök és néhiny mis fápftztor Balázs Béla: Kesdeu8l kezdetig i~bRa~t
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
E SZÁMUNK ELÉ Emlékezünk a lélegzetelállító pillanatra: a televízióban láttuk 1989 áprilisában, a kínai diákfelkelés idején, hogy egy fiatal kínai férfi csupasz kézzel, pusztán testével megállítja a páncélosztagot, amely felvonult Peking Tienanmen terére, hogy vérbe fojtsa a diáklázadást. Mi magunk közelről láttuk 1956 októberében, hogy fiatal magyar srácok felkapaszkodtak a felkelésünkhöz csatlakozó szovjet páncélosokra, mások meg a Molotov-palackokkal lőtték ki a tankokat. 1989-ben döntő fordulat következett, de, sajnos, a szabadságot és emberi jogokat eltipró erőszak még napjainkban is - a bolsevista rendszer összeomlása után is - szedi áldozatait a világ különböző részein. A pusztító második világháború, "az emberarcú barbárság" tapasztalata arra ösztönözte a világ számos nemzetét, hogy igyekezzenek megvetni a tartós béke alapjait. 1945-ben megszületett az Egyesült Nemzetek szervezete, 1948. december 10-én pedig közzétették az Emberi Jogok Egyetemes Deklarációját. A fél évszázaddal ezelőtti nyilatkozat célja lényegében az volt, hogy az emberiség elkerülje az emberi lelkiismeretet fellázító barbárság minden formáját, hogy létrehozzák és megvédjék a békét, és hogy" eljöjjön az a világ, ahol az emberek szabadon beszélnek és hisznek, és megszabadulnak a rettegéstől és a nyomortól" (a Nyilatkozat bevezetőjéből). Az egyház hosszú ideig keveset foglalkozott az emberi jogokkal. De, főleg a második vatikáni zsinat óta, a pápák szociális körlevelei és egyéb megnyilatkozásai állandóan sürgetik e jogok gyakorlati biztosítását a nemzetek és a nemzetközi közösségek életében: a család és az emberi élet, a nők és a kisebbségek, a szegények és kisemmizettek védelmében, a lelkiismereti és vallásszabadság területén. Gyakran ismételték, hogy századunkban a katolikus Egyház - főleg a II. vatikáni zsinattal - eljutott a "kiátkozástól a dialógusig " vagy a Syllabustól (IX. Pius; 1864) a zsinat Dignitatis humanae kezdetű, a vallásszabadságról szóló nyilatkozatáig. Ismeretes, hogy e zsinati dokumentum milyen nehezen született meg! (a zsinat alatt hat nvomtatott változat volt); jelentős szerepet játszott kidolgozásában john Courtney Murry amerikai teológus. A zsinatig a katolikus egyház hivatalos álláspontja "tézise" ez volt: a katolikus többségű országokban az államnak közbe kell lépnie, hogy megvédje a katolikus igazságot; a nem katolikusokat csak eltűri a közjó miatt; de nem kényszerítheti a nem keresztényeket a hitre, mivel a hit, az egyház hagyományos tanítása szerint, szabad elkötelezettség. A katolikus kisebbségű országokban viszont az egyház kénytelen e "hipotézishez" tartania magát: megelégszik azzal, hogy követei magának a vallásszabadságot. Il. János Pál pápa, mintegy összegezve az egyház százéves szociális tanítását, Centesimus annus kezdetű, 1991-es enciklikájában a döntő fordulatot hozó 1989-es évről írja: A kommunista diktatórikus rendszer összeomlását számos tényező okozta, de válságának egyik összetevője" kétségtelenül az egész gazdasági rendszer hatékonyságának hiánya, amit nem szabad pusztán technikai problémának tekinteni. Sokkal inkább következménye a kezdeményezésre, a tulajdonra és a szabadságra vonatkozó emberi jogok megsértésének gazdasági téren. Ehhez járul még a kulturális és nemzeti szempont: nem lehet ugyanis megérteni az embert, ha kizárólag a gazdaság oldaláról közelítik meg. [ . .] Minden kultúra középpontjában az a magatartás áll, ahogyan az ember a legnagyobb titokhoz, Isten titkához viszonyul." Valóban, ahogy a pápa a továbbiakban még megállapítja: a hivatalos marxizmusnak nem sikerült teljesen kitépni az Isten utáni vágyat az emberek szívéből. A napjainkban tapasztalható új hullám, új vallási irányok, csoportosulások születése, a szekták szaporodása is mind azt jelzi, hogy az emberekben, főleg a fiatalabbak lelkében él a vágy valami transzcendens, evilágin túlmutató, valami isteni után. Az egyház legfőbb hivatása éppen az - amint a zsinat tanítja (vö. GS 76) -, hogy jelezze és oltalmazza az emberi személy transzcendenciáját, isteni hivatását. "Az ember nincs beszorítva a földi létrendbe: a történelemben él, de örök hivatását érintetlenül megtartja." Ez a katolikus szociális tanítás sarkpontja; ez a döntő ismérv a közéleti-politikai tájékozódásban és a politikai rendszerek, pártok megítélésében is. Minden olyan politikai rendszer tehát, amely az ateista-materialista ideológiára vagy gyakorlatra épül, vagy olyan párt, amely ezzel a világnézettel összekapcsolódik, tehát amely az embert "egydimenziós nak" tekinti, ellenkezik a hívő szemlélettel. Azon túl, hogy ki vannak zárva a totalitárius rendszerek, a keresztények olyan pártok (vagy jelöltek) közül választanak, amelyek (akik) az igazi demokráciára törekszenek (vö. Pacem in terris, 52), amelyek (akik) a társadalmi igazságosságot, a szolidaritást és az evangéliumi szellemet képviselik.
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
SZABADSÁG ÉS EMBERI JOGOK Hugues Delétraz
AZ EMBERI JOGOK EGYETEMES Az Egyesült Nemzetek Kartáját 1945. június 26-án írták alá, nem egészen két hónappal a második világháború vége után, amely háború lábbal taposta az emberi méltóságot, és durván megsértette az emberi jogokat. A Karta kihirdeti a szabadságra, igazságosságra és békére alapozott új világrend alapelveit. Csakugyan az aláíró országok kijelentik: „elkötelezik magukat, hogy megóvják a jövő nemzedékeket a háború csapásától, amely egy emberöltő alatt két ízben kimondhatatlan szenvedésekkel sújtotta az emberiséget; újra hirdetik hitüket az ember alapvető jogaiban, az emberi személy méltóságában és értékében, a férfiak és nők, valamint a nagy és kis nemzetek egyenlő jogaiban; megteremtik a szükséges feltételeket az igazságosság és ama kötelezettségek megtartására, amelyek a szerződésekből és a nemzetközi jog más forrásaiból születtek; elősegítik a társadalmi haladást, és jobb életfeltételeket teremtenek nagyobb szabadságban.” 1946 óta az Egyesült Nemzetek Szervezete létrehozta az Emberi Jogok Bizottságát; ez megfogalmazta az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, amelyet San Franciscóban fogadtak el két évvel később, 1948. december 10-én. Ez a Deklaráció (Nyilatkozat) bevezetőjében elismeri, hogy „az emberi család minden tagjának veleszületett méltósága, valamint egyenlő és elidegeníthetetlen jogaik alkotják a szabadság, az igazságosság és a béke alapját a világban”. A Nyilatkozat első cikkelyében hivatkozik a szabadság, egyenlőség és testvériség alapelveire, és mintegy harminc cikkelyben részletezi az élethez, a szabadsághoz és a biztonsághoz való jogokat. Minthogy az Egyetemes Nyilatkozat által tartalmazott alapelveknek nincs kényszerítő jellegük, az ENSZ különféle nemzetközi egyezményeket fogadott el, és olyan ellenőrző szerveket létesített, amelyek őrködnek afelett, hogy a Nyilatkozatot aláíró államok megtartsák elkötelezettségeiket. Az Egyetemes Nyilatkozat termékenységét jelzi az ENSZ számos későbbi szövege, amelyek kifejtik az emberi jogok különböző szempontjait, ugyanígy a később elfogadott regionális szövegek is: az Emberi Jogok Európai Egyezménye 1950-ben, az Emberi Jogok Amerikai Egyezménye 1969-ben, az Európai Biztonsági és Együttműködési Konferencia Záródokumentuma 1975-ben, az Emberek és Népek Jogainak Afrikai Kartája 1981-ben, az Emberi Jogok Iszlám Kartája 1990-ben. Mindezek tanúskodnak arról, hogy az Egyetemes Nyilatkozat milyen befolyást gyakorolt a nemzetközi közösségre; alapelveit bevezették az ENSZ számos tagállamának alkotmányába. Mi a helyzet 50 év után? A Nyilatkozat bevezetőjében leszögezett meggyőződéseket egyetemesen osztják-e, és a szándékok elérték-e célkitűzéseiket? Nem kell-e szembenézni egy mélyrehatóan megváltozott kulturális összefüggés újabb kihívásaival? Megpróbálunk válaszolni ezekre a kérdésekre, megvizsgálva az emberi jogok oszthatatlanságát, egyetemességét, alapját, alkalmazhatóságuk területét és jövő távlataikat. Közben történeti és teológiai szempontokra is vetünk egy pillantást, megvilágítva a katolikus egyház álláspontjának fejlődését az emberi jogokat illetően. 1. Az emberi jogok oszthatatlansága Az Egyetemes Nyilatkozat leszögezi a gazdasági, társadalmi és kulturális jogokat éppúgy, mint a polgári és politikai jogokat. Az alapvető emberi jogoknak ez az együttese egy oszthatatlan egészet alkot, ami visszatükrözi az ember elidegeníthetetlen méltóságát: az ember arra hivatott, hogy élvezze e jogokat egyszerűen ama ténynél fogva, hogy születése révén az emberi nemhez tartozik. Ténylegesen az alapvető jogok nem alkotnak a Nyilatkozat által akart homogén együttest. A nyugati demokráciák, úgy tűnik, többségükben elfogadták, hogy az alapvető szabadságok tisztelete az egészséges demokratikus életről tanúskodik, mégis ezek a demokráciák tartózkodók, amikor kényszerítő elkötelezettségek aláírásáról van szó a gazdasági és társadalmi jogokat illetően. Európában a polgári és politikai jogok benne foglaltatnak az Emberi Jogok Európai Egyezményében (1950. november), míg a gazdasági és társadalmi jogok az 1961 októberéből való Európai Szociális Kartához tartoznak. Az Európai Tanács tagállamai aláírtak egy egyezményt, amely elismeri, hogy az egyének az emberi jogok európai bíróságához folyamodhatnak, és elfogadták, hogy alávetik magukat a bíróság joghatóságának, mégis vonakodnak aláírni az Európai Szociális Kartát, amelynek ellenőrző rendszere kevésbé kényszerítő. Mert melyik állam kész garantálni a munkához való jogot a strukturális sztrájk összefüggésében? Az ENSZ-ben a polgári és politikai jogok közvetlen alkalmazást kapnak, míg a gazdasági, társadalmi és kulturális jogok csak az egyes államok lehetőségei szerint alkalmazhatók. Talán a gazdasági és társadalmi jogok megvalósítását, amely megköveteli a szolidaritás gyakorlását, nehezebb elérni, mint a polgári és politikai jogokét, amelyek a szabadság tiszteletét követelik? Történelmileg a polgári és politikai jogok alkották a XVIII. században az emberi jogok első nemzedékét; e jogokat a természetjog fogalmából alkották meg (John Locke). Előmozdítva az alapvető szabadságokat, a felvilágosodás filozófusai (Charles de Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau) megvetették a modern demokrácia alapjait. A XIX. században szocialista filozófusok (Charles Fourrier, Karl Marx) bírálták az emberi jogoknak ezt a liberális felfogását: megbélyegezték formális jellegüket, tehát hogy el vannak vágva a társadalmi környezettől. Elősegítették az emberi jogok egy második nemzedékét, a gazdasági és társadalmi jogokat; kiemelték, hogy az alapvető szabadságok gyakorlása nevetségesnek tűnhet olyan személyeknek, akik meg vannak fosztva az anyagi létfeltételektől. Két egymással ellentétes ideológiai rendszerhez tartozva végig a XX. századon, vajon a szabadságjogok és a szociális jogok az alapvető jogok oszthatatlan együttesét képezhették egyazon jogi rendszeren belül? A kommunista államok összeomlása és az újliberalizmus győzelme vajon nem jár-e azzal a kockázattal, hogy szentesíti az alapvető szabadságokat a gazdasági és szociális jogok kárára? Az alapvető jogokat nem lehet felosztani anélkül, hogy súlyosan ne sértenék az ember méltóságát, aki egyetlen egészet alkot. Bizonyos jogok elidegenítése elég ahhoz, hogy csorbát ejtsenek az egész ember méltóságán. Csakugyan az alapvető jogok közötti válogatás nem csupán az elhagyott jogok miatt okoz kárt az ember méltóságának, hanem a megtartott jogok miatt is, amelyeket megrontottak azáltal, hogy kiemelték őket a nekik értelmet adó paradigmából. Az ilyen válogatás előrevetíti az alapvető jogok ideológiai használatát. Túl az emberi jogok egyetlen és következetes jogi kifejezésének lehetőségére vonatkozó megfontolásokon, az ember méltóságáról alkotott felfogás és demokratikus társadalmaink jövője forog kockán, sőt minden olyan társadalomé, amelyet érint e századvég újliberális mundializációja (globalizációja). 2. Az emberi jogok egyetemessége 1948. december 10-én az ENSZ közgyűlése kihirdette: „az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata közös eszmény minden nép és minden nemzet számára.” Az emberi jogok egyetemessége, amely egyenlő méltóságot ismer el minden ember számára, e jogok oszthatatlanságának függeléke, amely kifejezi az egész ember elidegeníthetetlen méltóságát. Az emberi jogok egyetemessége nem csupán azt jelenti, hogy elismeri őket a nemzetközi közösség, hanem vonatkozik tényleges alkalmazásukra is, ami még távolról sem történt meg. De maga az emberi jogok egyetemes elismerése is egyre inkább csődöt mond olyan országokban, amelyek felróják neki nyugati partikularizmusát, minthogy előnyben részesíti az egyéni polgári és politikai jogokat a társadalmi és közösségi dimenzió kárára. Egyesek eme országok közül még tovább mennek a kritikában, és azzal gyanúsítják a nyugati országokat, hogy az emberi jogokat felhasználják hegemóniájuk megerősítésére a világ többi része felett; ezáltal növelik gazdasági és politikai uralmukat. Vajon az emberi jogok egyetemessége annak a nyugati mundializációnak eszköze, amelynek etikáját az alapvető szabadságok alkotják, hordozója pedig az újliberalizmus? Vajon a szocialista országok bukása, amelyek a gazdasági és társadalmi jogoknak juttatták az elsőbbséget, nem enged szabad teret annak, hogy egyes országok a Harmadik Világban – amelyek a gazdasági és társadalmi jogokat szükségeseknek tartják ahhoz, hogy gyakorolni lehessen a polgári és politikai jogokat – a nyugati újliberalizmust lássák itt? Ezek az országok, amelyek a demokrácia biztosítékaként a fejlődés fontosságát hangsúlyozzák, követelik a fejlődéshez való jogot. Azok a kritikák, amelyek elhangzottak Bécsben 1993-ban az ENSZ emberi jogokkal foglalkozó világkonferenciáján, jóllehet a legtöbbször tekintélyuralmi vagy diktatórikus, nevezetesen ázsiai rendszerek fogalmazták meg őket, felvetik azt a kérdést, hogy valóban egyetemesek-e ezek a jogok, amelyeket egy sajátos kulturális összefüggésben dolgoztak ki. Csakugyan az emberi jogok fogalma az európai és észak-amerikai történelemben gyökerezik. Kezdődött Angliában az 1215-ös Magna Chartával, majd következtek: az 1629-es Petition of Rights, az 1679-es Habeas Corpus és az 1688-as Bill of Rights. De a XVIII. század végén az 1776-os Amerikai Függetlenségi Nyilatkozat és 1789-ben Franciaországban Az Ember és a Polgár Jogainak Nyilatkozata adott neki modern formát. A szabadság és az alapvető jogok a zsidó–keresztény hagyományban és az antik Görögország filozófiájában gyökereznek, így magukon hordják egy kulturálisan meghatározott történelem jegyét. Az, hogy ma igényt tartanak egyetemességre, nem magától értetődő! Ezenfelül az egyetemesség kétféle felfogása – a kritikus ész modern egyetemessége és egy transzcendens abszolútum szellemi egyetemessége – egymással ellentétes. Amikor 1995 júniusában Strasbourg-ban felavatták az Emberi Jogok Palotáját, Václav Havel cseh elnök, az Európa Tanács Miniszteri Bizottságának soros elnöke figyelmet keltő beszédet mondott, amely mostani eszmélődésünket különleges módon megvilágítja: „Ha úgy fogjuk fel az emberi jogokat, mint a társadalmi szerződés egyszerű produktumát, a válasz erre a kérdésre világos: semmiféle jogunk nincs tiszteletet kérni bárkitől, aki nem kötötte meg ezt a szerződést, vagy nem vett részt annak létrehozásában. Egyetlen csoport sem állíthatja, hogy amit elfogadott, az automatikusan érvényes az összes többire, és hogy az, amit igazságosnak tekint, valóban egyetemes, érvényes mindenkire. De ha elfogadjuk, hogy az emberi jogok tisztelete mint politikai követelmény vagy parancs nem más, mint azoknak az erkölcsi elkötelezettségeknek politikai kifejezése, amelyek az abszolútummal való kapcsolat általános emberi tapasztalatában gyökereznek, a relativista szkepticizmusnak nincs többé helye. Semmit sem játszottunk még el, hanem legalábbis út nyílik előttünk: az emberi jogok egyetemességét sikerrel megvédhetjük, feltéve, hogy keressük azok igazi egyetemes lelki gyökereit.” Vajon Václav Havel a kritikus ész egyetemességét a társadalmi szerződés szintjére helyezi? Vajon olyan abszolútum lelki egyetemességét veszi tekintetbe, amely túlhalad az emberen? El kell ismerni, hogy a vallások, amelyek erről az abszolútumról tanúskodnak, maguk is kulturálisan szituáltak, és olyan relativizmustól vannak megjelölve, amely ellentmond egyetemesre való törekvésüknek! Csakugyan az ember Istenhez és társadalomhoz való viszonyainak megértése különbözik a vallások szerint. Az egyetemesség viszonya a részlegeshez, illetve a zsidó–keresztény hagyományban a különlegességhez, kérdéseket vet fel a katolikus egyháznak is az emberi jogok alapjait illetően. 3. A katolikus egyház és az emberi jogok alapjai Vannak ugyan olyan példás alakok, mint a domonkos Bartolomeo de Las Casas, aki a rabszolgaság ellen küzdve megvédte az emberi faj egységét és egyenlő méltóságát. Ennek ellenére, és az emberi jogok érdekében tett bizonyos állásfoglalásai ellenére, meg kell állapítani, amint ezt elismeri a Justitia et Pax pápai bizottságtól 1975-ben közzétett, Az Egyház és az emberi jogok című dokumentum, hogy a katolikus egyház csak későn csatlakozott az emberi jogok védelméhez. 1963 áprilisában a Pacem in terris kezdetű körlevél, XXIII. János pápa dokumentuma volt az első katolikus megnyilatkozás, amely, megemlítve az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, felsorolta az alapvető polgári, társadalmi és kulturális jogokat, mint az igazságra, igazságosságra, szeretetre és szabadságra alapozott és magából az emberi természetből származó etikai rend kifejezéseit. Csak a II. vatikáni zsinaton 1965 decemberében VI. Pál által közzétett Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúcióban kötelezi el magát a katolikus egyház az emberi jogok védelmére (vö. GS 26, 29, 41. . .), leírva az egyének és különböző szintű emberi közösségek (családi, városi, nemzeti, világméretű közösségek) jogait és kötelességeit, és hangsúlyozva azokat az etikai és jogi feltételeket, amelyeket biztosítania kell a jogállamnak. Miért az egyháznak ez a késő csatlakozása az emberi jogok értékeihez, annyira elszánt ellenkezés után? A XVIII. század végén, amikor a modern polgári társadalom igyekezett függetlenülni minden vallási gyámkodástól, az emberi jogok kihirdetése, nevezetesen is a vallásszabadság jogáé, úgy jelent meg a katolikus egyház előtt, mint annak a laikus törekvésnek igazolása, hogy az egyházon kívül, sőt ellene teremtse meg a közéleti terepet. Azzal szemben, amit az ateista humanizmus megszületéseként érzékelt, de azzal szemben is – és ez álláspontjának kétértelműsége! –, amit a többségében keresztény társadalmakra gyakorolt befolyása megkérdőjelezésének látott, a katolikus egyház végig a XIX. századon hangoztatta Isten jogait és az emberek Isten iránti kötelességeit. A társadalmi kérdéstől nyugtalanítva és a társadalom organicista értelmezését részesítve előnyben, az egyház hangsúlyozta a társadalmi viszonyok közösségi dimenzióját az individualizmussal szemben, amelyet az egyéni jogok kihirdetésében látott. A XX. században az egyház az alapvető szabadságok követelésében garanciát látott a totalitárius rendszerekkel szemben. A katolikus egyház – attól a pillanattól kezdve, hogy elismerte egy szekularizált nyilvános tér sajátos függetlenségét, amelyhez az emberi jogok jogi tere is tartozik, és elfogadta, hogy párbeszédet kezdjen a modern társadalommal – határozottan az emberi jogok pártjára állt, elismerve ezekben az emberi méltóság szekularizált kifejezését és a béke alapját. Ez a késői csatlakozás utólag megmutatja, hogy hosszú ellenállását a modern társadalomban elfoglalt helye és szerepe, illetve az arra gyakorolt befolyás vitatható értelmezése diktálta, illetve az emberi jogok fogalmának eltérő értelmezése motiválta. A lelkiismereti szabadság, amelyből a vallásszabadság fakad, így találkozási pont lett az alapvető szabadságok kifejezése és a személyes és felelős hit állítása, tehát a közéleti terület és a vallási terület között. A lelkiismereti szabadság csakugyan alkotó eleme a keresztény hitnek, és ennek megvannak a következményei az egyház életére is. VI. Pál pápa mondotta a szinódus atyáinak 1974 októberében: „Attól a vágytól indítva, hogy teljesen megtérjen Urához, és jobban teljesítse szolgálatát, az Egyház tiszteletben akarja tartani és védeni az emberi jogokat saját határain belül is.” De azért az emberi jogok támogatása a katolikus egyház részéről nem teljesen azonos az emberi méltóságról alkotott szekularizált vélemény-nyel, amint ez kiviláglik számos jelenlegi etikai vitából. (Például a biológia és az orvostudomány alkalmazásait illetően.) Az eltérő értékelések az emberi jogok normatív alapjainak eltérő értelmezéseiből folynak. Nevezetesen az egyház állásfoglalásai eltérnek attól a jelenlegi tendenciától, amely a tudományos ésszel szembeni etikai követelményeket igyekszik gyengíteni. Soroljunk fel néhány antropológiai és teológiai szempontot e különbségek érzékeltetésére. A „modern” ember gondolkodó alany (Descartes), értelmes lény, de véges (Kant), akit az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata nemzetközi jogok alanyává léptetett elő. A „keresztény” ember, ha szabad ilyen körülírást használnom, szerető alany. Ez az állítás semmit sem von le az előzőből, csupán a szívnek juttatja az elsőbbséget, amit a modernség az észnek adott, és az emberi jogokban kifejezett értékekhez ragaszkodik: „A szívnek megvannak az érvei, amelyeket az ész nem ismer.” (B. Pascal) Hogyan lehetne jobban mondani, hogy a szív az ész fényének úgy jelenik meg, mint valami sötét eredetű vak pont? Mi hát akkor az emberi jogok antropológiai alapja, a szív vagy az ész? Melyik a normatív alapelv? Miközben az emberi méltóság ellen elkövetett sérelmek a szívből jönnek, az ész feltárja azt a jogi teret, amely fényt derít rájuk. Az emberi jogok így kifejezik azokat az értékeket, amelyek – pontosan mivel áthágták őket – jogi megfogalmazást kapnak. Az emberi jogok jogi kifejezése tisztelettel adózik a kritikai ész helyettesíthetetlen szerepének, amely leleplezi a jogsértéseket, ellenőrzi a jogok megtartását, és vezérli az államok tevékenységét. Mégis az emberi jogok kihirdetése és ítélkezés alá vonhatósága nem elégséges tiszteletben tartásuk garantálásához, mivel a szívből fakadnak a vágyak, a szavak és a viselkedések. Miként az áthágások, amelyeket feltár az emberi jogok jogi kifejezése, a szívből fakadnak, ugyanúgy ezeknek a tiszteletben tartása is. Ha az ész nem ismeri fel a szívnek ezt az elsőbbségét a jogok gyakorlati alkalmazásában, őrző szerepében ki van téve a racionalitás ideológiai, sőt totalitárius eltévelyedéseinek. Minthogy az ész a következetesség követelményének van alávetve, fennáll a veszély, hogy ideológiaivá válik, ha bezárkózik olyan racionalitásba, amely nem akarja észrevenni eredetének másságát, vagy totalitáriussá válik, ha olyan racionalitásba zárkózik, amely azonosul saját eredetével. Megfordítva: az ész kritikai funkciójának hiánya szabad utat engedne minden lehetséges visszaélésnek, nevezetesen az emberi jogok tömeges megsértésének, ami megtörtént a XX. században. Ebben az értelemben a jog megfogalmazása kettős etikai követelménynek van alávetve: kifejezése szintjén, és az őt kifejező ész szintjén. Az első viták tárgyát képezi a szakemberek körében. A második arra szólít, hogy a jogot úgy tekintsük, mint közvetítőt az ember és a társadalom szolgálatában, nem pedig mint valami abszolútumot. Ha a jogot kimondó észt abszolutizáljuk, ez annyi, mint tagadni a jogot és eszközként felhasználni az ember és a társadalom ellen cselekvő mindenható akarat szolgálatában. („Summum jus, summa injuria.”) A totalitarizmushoz vezető ideologizálás elleni orvosság abban áll, hogy az észt eredetéhez, a szívhez kapcsoljuk. A szív mindazonáltal nem valami abszolút eredet kifejezése. Az alap keresése arra szólít fel bennünket, hogy jobban mélyítsük el a kérdést az antropológiai megfontolásokon innen, és vizsgáljuk meg az emberi jogok keresztény felfogásának teológiai alapjait. Teológiai szempontból az emberi jogok egyetemessége abból ered, hogy Isten minden embert a saját képére teremtett (Ter 1,26–27), és minden embernek felajánlotta az üdvösséget Jézus Krisztus halála és feltámadása által (Pacem in terris, 10; Gaudium et spes, 22). Ebben a távlatban az emberi jogok kimondása jogi nyelven fejezi ki a testvéri szeretet parancsát: „szeresd felebarátodat, mint önmagadat!” (Mt 22,37–39); ezt Jézus Krisztus élte meg teljesen, amikor önmagát adta oda a kereszten. A jognak ez a szeretetbe való belegyökerezése felveti az ember Istenhez való viszonyának kérdését, minthogy a felebaráti szeretet parancsa az első parancsolathoz hasonló, attól elválaszthatatlan: „Szeresd a te Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és minden erődből!” (Uo.) Ez az egyenértékűség nem fogalmi, hanem valóságos abban az értelemben, hogy megtestesül, amikor Jézus Krisztus, Isten Fia és maga is Isten, egy lesz közülünk. Ez az egyenértékűség eltávolít minden szembeállítást Isten jogai és az ember jogai között. Megtestesülése által Jézus Krisztus azonosult az emberrel, különösen is az alapvető jogok megsértésének áldozataival, elannyira, hogy ezt mondhatta a társadalmi jogok megsértése kapcsán: „Amit nem tettetek egynek a legkisebbek közül, nekem nem tettétek!” (Mt 25,45) Amikor Jézus Krisztus, igaz Isten és igaz ember, ezt mondotta, azonosította Isten jogait az ember jogaival, magáévá téve az emberi jogok ügyét, olyan mértékben, hogy a kereszten ezért halt meg. Ez a teológiai alap megvilágítja a katolikus egyház etikai álláspontját az emberi jogok kérdésében, anélkül, hogy valamit is visszavonna az ész kritikai szerepéből, amely – számolva a vitatott kérdések fejlődő összefüggésének bonyolultságával – szabályozza annak kifejezését. A katolikus egyház így érti részvételét a jelenkori etikai vitákban. 4. Az emberi jogok kiterjedése és a jövő távlatai Az elmúlt 50 év során az emberi jogok mezeje jelentékenyen kiszélesedett és változatos lett, nevezetesen Európában. A polgári és politikai jogok után, majd a gazdasági és társadalmi jogok után, a kulturális jogok újabban sokat fejlődtek. (Az Európa Tanács 1954-től elfogadta az Európai Kulturális Egyezményt. Az UNESCO tanulmányokat folytat a kulturális jogokról.) Megemlítjük a kulturálisan meghatározott csoportok jogait, a kisebbségek jogait és a nemzetek jogait. (Ez utóbbival kapcsolatban lásd II. János Pál pápa beszédét az ENSZ közgyűlése előtt 1995 októberében.) A jogok sokszerű pontosítása megfelel az olyan helyzetek különbözőségének, amelyek különleges védelmet követelnek: kínzás, a gyermekek kizsákmányolása, erőszak a sportstadionokban; vagy olyan új helyzetek jelentkezésének, amelyek az új technológiák fejlődéséhez kapcsolódnak: biotechnológia, informatika, média. . . (A közelmúltban, 1987-től 1997-ig, különféle nemzetközi megállapodások jöttek létre e kérdésekben. Pl. 1997-ben az Európa Tanács az emberi jogok és az emberi lény méltósága védelmében egyezményt fogadott el a biológia és az orvostudomány alkalmazásáról, és ehhez egy kiegészítő protokollt csatolt az emberi klónozás megtiltására.) Az emberi jogok kiterjedésének és diverzifikálódásának ez a folyamata etikai vitákat tételez fel, mielőtt jogi megfogalmazásra kerülne sor. Íme négy példa: 1) Az emberi jogok alkalmazási mezejének kiterjesztése felveti a kérdést: meddig terjed ki a közéleti térség, és mi a helyzet a nemzetközi rend és az államok belső rendje közti növekvő átjárhatóság területén. Hasonlóképpen: a gyermek jogainak védelme (minthogy a gyermeket nagykorúsága előtt elismerik jogalanynak) felveti a kérdést: vajon milyen mértékben avatkozhat be a nyilvános jog a családi élet magánszférájába. Ezért a gyermek jogaival kapcsolatos reflexiót nem lehet elvégezni a családra vonatkozó reflexió nélkül, mivel a családnak szüksége van támogatásra, és a szülői felelősségnek szüksége van bátorításra. 2) Az emberi jogok finomulása megköveteli az etikai döntőbíráskodást az egymással szemben álló jogok esetében: pl. jog az információhoz és jog a magánélet tiszteletéhez, vagy a sajtótájékoztatás forrásainak védelme (jog a tájékozódáshoz) és a forrásokhoz való hozzáférhetőség bírósági eljárások keretében (jog az igazságos és méltányos igazságszolgáltatáshoz). 3) Az emberi jogok egyre változatosabb kifejezése megfelel a különböző változatos helyzeteknek. A jogok megfogalmazásakor (nevezetesen a fenyegetett kisebbségek kulturális jogainak esetében, vagy akár a nők és a férfiak egyenlő jogainak kérdésében) mindenki törvény előtti egyenlőségének tisztelete olyan jogi megfogalmazásokhoz vezethet, amelyek pozitív jogi diszkriminációt tesznek szükségessé, hogy kijavítsák a tényleges egyenlőtlenséget. Ebből az következhet, hogy a konkrét helyzetek szerint alakítják a jog megfogalmazását. 4) Az emberi jogok alkalmazási területének kiszélesítése az egyén és az állam közötti közbeeső társadalmi testületekre oda vezet, hogy figyelembe kell venni az egyéni jogok kollektív gyakorlását, sőt a kollektív jogokat (a család joga, a kisebbségek jogai). A kollektív jogok, feltéve, hogy nem ellentétesek az egyéni jogokkal, hanem inkább azokat kiegészítik és megerősítik, szorosabbá fűzhetik a társadalmi összetartozást azzal, hogy a közbeeső testületeknek jogi képességet adnak. Ötven évvel az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának kihirdetése után a nagy kihívás továbbra is a megfogalmazott alapelvek és jogok gyakorlati megvalósítása marad. Az elmúlt 50 év, az államok elkötelezettsége ellenére, és még inkább számos társadalmi tényező – nem kormányszintű szervezet – elkötelezettsége ellenére, tanúja volt az emberi jogok tömeges és ismételt megsértésének. Pl. olyan haladás ellenére is, mint a dél-afrikai apartheid eltörlése, a nacionalizmus és a rasszizmus továbbra is égető kérdés. Még a régi európai demokráciákat is néha az emberi jogok megsértésével vádolja a Strasbourg-i Törvényszék. Az emberi jogok tisztelete soha be nem fejezett küzdelem marad, állandóan újra kell kezdeni és folytatni kell. Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának legfőbb gyengéje a kényszerítő ellenőrzés rendszerének hiánya. Egyedül az Európai Egyezménynek van – az Emberi Jogok Európa Törvényszékével – olyan jogi rendszere, amely kényszerítő erejű, és helyet ad az egyéni fellebbezésnek. Illetékességi köre azonban csak a polgári és a politikai jogokra terjed ki, mivel az Európai Szociális Karta gazdasági és társadalmi jogait nem lehet alávetni ilyen ellenőrzésnek. Az államok többek között azért vonakodnak aláírni kényszerítő elkötelezettségeket, mivel nem ismerik el az 1948-as Deklarációban az emberi méltóság egyetemes kifejezését, hanem ezt nyugatinak érzékelik olyan kultúrák, amelyek másképpen fejezik ki az ember méltóságát és a társadalomhoz való viszonyait. (Még „Nyugaton” is megmarad a különbség Európa és az Egyesült Államok között.) Márpedig minden kultúra tükrözi az emberi méltóság különféle szempontjait. Csak akkor fogjuk az emberi jogokat egyetemes jogoknak tekinteni, amikor kifejezik mindazt, ami a különböző kultúrákban elidegeníthetetlenül részét alkotja az emberi méltóságnak. A konkrét egyetemességnek ez a követelménye egy bizonyos számú magyarázatot igényel, és legelőször is különbséget kell tenni az alapvető jogok és a többi jog között. Csakis az alapvető jogok, nevezetesen szociális és kulturális síkon, vannak arra hivatva, hogy egyetemeseknek tekintsék őket. Ezután világosan állítani kell, hogy az ember méltósága egyetlen egészet alkot, vagyis állítani kell az alapvető jogok oszthatatlanságát. Ezért minden alapvető jogot azonos jogi kezelésben kell részesíteni, nevezetesen ami az ellenőrzés mechanizmusát illeti. Csak ha valamennyi alapvető jog ugyanolyan bíráskodási védelemben részesül, csak akkor nyer elismerést oszthatatlanságuk, és egyetemességigényük csak akkor lesz hihető. Amint előzőleg már megjegyeztük, az alapvető jogok jogászi kifejezése helyettesíthetetlen szerepet játszik az emberi méltóság tudatosításában és előmozdításában, de nem elégséges tiszteletben tartásának garantálásához. Az intézkedések egész együttese szükséges hozzá: mint pl. a közvélemény érzékennyé tétele és bizalmának felkeltése, vagy a nevelési rendszerek mozgósítása ilyen célra. A fentebb kifejtett keresztény távlatban szükséges a szív megtérése is. Mert az emberi jogok jogászi kifejezése azt hitethetné el velünk, hogy elég a jog betűjének a megtartása ahhoz, hogy rendben legyünk az emberi jogok kérdésében. De egyáltalán nem így van. A jog megtartása megköveteli, túl a jogon, a szív nyitottságát, amely lehetővé teszi, hogy engedelmeskedjünk a Léleknek, aki minden embert egyetlen szolidáris közösségbe gyűjt össze. Az emberi jogok tisztelete és előmozdítása áldozatba kerül, és személyes elkötelezettséget kíván. Ez a realizmus felhatalmazza az egyházakat, hogy tanúskodjanak reménységükről, vagyis arról, hogy az emberi jogok nem elérhetetlen utópiát jelentenek, vagy csupán elérendő eszményt, hanem realista célt, amely a Jézus Krisztus által megélt tapasztalaton alapul. Ez a reménység semmit sem vesz el azok felelősségéből, akik elkötelezték magukat az emberi jogok előmozdítására, nevezetesen ama vallások felelősségéből, amelyek figyelnek az emberi jogokat megalapozó lelki értékekre. Éppen ellenkezőleg!
Strasbourg, 1998. január
Szabó Ferenc AZ EMBERI JOGOK TEOLÓGIÁJÁHOZ Az emberi jogok megvalósítása napjainkban – az elmúlt fél évszázad kétségtelen sikerei ellenére – még számtalan nehézségbe ütközik. Ennek oka nemcsak az emberek önzése és a jogok konkrét alkalmazásakor jelentkező bizonytalanság, hanem e jogok filozófiai és teológiai megalapozásának hiányossága is. Világnézetek, ideológiák és hitek szerint különböznek az értelmezések, bár újabban mintha visszatérnének a sokat vitatott természetjoghoz, az emberi természetből levezethető alapvető törvényekhez. Az Amerikai Függetlenségi Nyilatkozat (1776) a Teremtőre hivatkozik, és kifejezetten vallási alapelveket fogad el; az 1789-es francia nyilatkozat az ember és a polgár jogairól, amely csak részben függ az amerikaitól (inkább Rousseau és a francia politikai reflexió hatása alatt a monarchia és az arisztokrácia ellenében született), még egy bizonyos deizmust vall: a bevezetőben a „Legfőbb Lényre” hivatkozik. Az 1948. december 10-én kihirdetett Egyetemes Nyilatkozat ugyan merített az előző két nyilatkozatból, de lényegesen újat hoz: egyetemes (nemzeteken túlmutató) távlatok jellemzik, és konkrétan a második világháború pusztítása és a náci barbárság elleni tiltakozásként igyekszik felrázni az emberi lelkiismereteket, meghatározni a személyes szabadságjogokat, illetve a gazdasági, társadalmi és kulturális jogokat. Se a Teremtőre, se valami Felsőbb Lényre nem hivatkozik. Az emberi jogok „genealógiája”* tehát több heterogén, néha egymással ellentétes irányzatot tár fel: egyrészt puritán bibliai és liberális hagyományt, másrészt inkább a közjóra, a szuverenitásra, az általános népakaratra és a törvény követelményeire való hivatkozást. A „liberális” irány bizalmatlan az állam mindenfajta (jogtalan) beavatkozásával szemben, a másik irány meg elfogadja az állam csaknem mindenható tekintélyét. Igazában lényeges kérdés az ember jogai témakörben az, hogy mit is értünk emberen, ki is az ember, az emberi személy, illetve az a másik, akinek jogait el kell ismernem, amikor a saját jogaimat követelem. A másik velem való hasonlatosságának és másságának elismerése az alapja a Másik (személyi) méltóságának is. Az Egyetemes Nyilatkozat az ember jogait megalapozó méltóságot három tengely mentén bontja ki: szabadság, egyenlőség, testvériség, tehát a francia forradalom jelszavait veszi alapul, amelyek végső elemzésben keresztényi elvek. Embernek lenni annyi, mint méltóképpen élni; méltóképpen élni annyi, mint szabadon élni egy olyan világban, ahol mindenkit egyenlőnek ismernek el a többi emberrel, olyan világban, ahol megosztják a javakat, és egymással szolidaritást vállalnak. A másság elismerése felveti e másság természetére és annak forrására vonatkozó kérdést is. Honnan származik a jogot meghatározó szó? Az 1776-os amerikai nyilatkozat a Teremtőre, az 1789-es a Legfőbb Lényre hivatkozott; az 1948-as egyetemes nyilatkozat nyitva hagyta a kérdést: csupán kijelent és ígér. De kinek a nevében, milyen reménységet ígérhet az emberarcú barbárság korában? A Másik kérdését az új perszonalizmus távlatában közelebbről meg kell vizsgálnunk. Keresztény antropológia „Hívők és nem hívők csaknem egybehangzó véleménye az, hogy a földön mindennek az emberre kell irányulnia, minthogy az ember áll a földi lét középpontjában és csúcsán. De mi az ember? Sok és különféle, sőt egymásnak ellentmondó nézetet vallott és vall önmagáról. . .” Így kezdi a Gaudium et spes zsinati konstitúció fejtegetését az emberi személy méltóságáról (GS 12 = 1,206). Ezután vázolja a keresztény antropológia főbb vonásait, éspedig a Szentírásra hivatkozva: Isten az embert saját képmására teremtette, így képes megismerni és szeretni Teremtőjét; mintegy partnere lesz Istennek, aki az összes földi teremtény fölé helyezte, és ezek gazdájává tette, hogy Isten dicsőségét szolgálva azokat a maga hasznára fordítsa; férfinak és nőnek teremtette az embert, hogy személyi közösséget alkossanak, társadalomban éljenek. A bűn miatt az ember meghasonlott lett; csak a Szabadító erejében tudja teljesíteni hivatását. A zsinati okmány szól még a testből és lélekből álló ember összetett voltáról, az értelem és az erkölcsi tudat méltóságáról, a szabadság kimagasló értékéről, végül a halál titkáról. (GS 14–18 = 1, 207–210). Később (GS 26–29 = 1, 216–218) a zsinat – a személy és a társadalom kölcsönös függését elemezve – tárgyal a személy méltóságából következő jogokról, a személy iránti tisztelet és szeretet követelményeiről, valamint minden ember lényegi egyenlőségéről és a társadalmi igazságosságról. II. János Pál 1979-ben így kezdte beszédét az ENSZ székházában: „Az ember jogainak alapja az emberi személy méltósága.” E jogok között is első az élethez való jog, ahogy az Egyetemes Nyilatkozat 3. cikkelye is leszögezi: „Minden egyénnek joga van az élethez, a szabadsághoz és személye biztonságához.” Az abortusz körüli vitákban is innen kell kiindulni. Mielőtt még a kifejezetten teológiai szempontokra rátérnénk, a perszonalista filozófia néhány képviselőjét idézném: a katolikus Gabriel Marcelt, illetve két zsidó filozófust, Martin Bubert és Emmanuel Levinast. Marcel a tudatok kölcsönös nyitottságát hangoztatja, az én–te viszonyban kialakuló szeretetközösséget (kommuniót) mint a személy kibontakozásának feltételét. Nem lehetünk önmagunk, hacsak nem vagyunk közösségben (kommúnióban) egymással. El kell ismerni a másik (és más népek) sajátosságát, egyediségét. Ez a szeretet követelménye; és az csak úgy lehetséges, ha a legfőbb Te, az isteni Szeretet átalakít bennünket. De itt már a filozófus átlép a keresztény hit területére. – Martin Buber, zsidó filozófus is az én–te viszonyra építette antropológiáját. Buber szerint az emberi lény csak ebben a viszonyban válhat személlyé. Az én–te viszony kölcsönös. Akkor születek meg személynek, ha a másik „felébreszt”, ha jelen vagyunk egymásnak. (Ez egészen más, mint a tárgyakhoz való viszonyom.) Amit az „én” felfedez a „te”-ben, az nem csupán a másik szubjektivitása, nem is az én saját projekciója (önmaga belevetítése a másikba), hanem valóban Másik – akit a szeretetközösségben lát meg a személy. – Egy másik zsidó filozófus, E. Levinas még jobban kitágítja a távlatokat. Ellenségének tartja a szubjektivizmust, a modernség termékét. Levinas – jórészt a Bibliától ihletve – kifejti, hogy az ember valójában akkor válik emberré, személlyé, amikor felhagy önző szubjektivizmusával, a hatalmi törekvéssel (a birtoklási vággyal, mondaná Marcel), és elfogadja, hogy a másik értelmezze (és értékelje) őt, amikor valóban a másik arcába tekint: az áldozat, a szegény, az özvegy, az árva arcába, akikről a Biblia beszél. Hozzátehetnénk: akikkel Jézus azonosította magát. (Lásd az utolsó ítélet jelenetét Máténál!) A szegény arca téma fellelhető a latin-amerikai püspökök pueblai dokumentumában. (Vö. 3,57) Teológiai távlatok Kétségtelen, hogy a perszonalista filozófiát befolyásolta a bibliai tanítás, sőt keresztény gondolkodóknál a Szentháromság szeretetközösségéről vallott hit is. Közismert, hogy XXIII. János pápa 1963-as Pacem in terris kezdetű körlevele volt az első pápai dokumentum, amely részletesen foglalkozott az ember jogaival, éspedig elég közelről követve az 1948-as Egyetemes Nyilatkozatot. (Vö.: 1,163kk. és Calvez elemzését: 6,53kk.) Utána VI. Pál és II. János Pál körlevelei és megnyilatkozásai még jobban kifejtették ezeket a jogokat, és nemzetközi fórumokon is sürgették azok alkalmazását, különösen is a lelkiismereti és vallásgyakorlási szabadság jogát. Az egyház tehát mintegy hivatalosan elismerte az emberi jogok nyilatkozatát, és szociális tanításában kifejtette a jogoknak megfelelő kötelességeket is. Az egyéni jogokon túl a népeknek is megvannak jogaik, amelyek néha konfliktusba kerülnek a személyek jogaival. Az ENSZ közzétette a népek jogairól szóló nyilatkozatát is, de ez nem talált olyan egyöntetű fogadtatásra, mint az ember személyes jogai. Bizonyos társadalmi-politikai ideológiák (elnyomó társadalmi-politikai rendszerek), amelyek távolról sem közelítették meg a demokráciát, sajátosan értelmezték jogaikat. . . Az emberi személy méltóságának témája magába foglalja a szabadságot; ez pedig részét alkotja a demokráciának. „A szabadság abban áll – tanítja a zsinat –, hogy minden embernek mentesnek kell lennie a kényszertől akár egyesek, akár csoportok vagy bárminemű emberi hatalom részéről, mégpedig úgy, hogy a vallás tekintetében senki se legyen kénytelen lelkiismerete ellen cselekedni, se ne akadályozzák abban, hogy – jogos határok közt – lelkiismerete szerint cselekedjék akár magánéletében, akár a nyilvánosság előtt, akár egymagában, akár másokkal társulva. Kijelenti továbbá a zsinat, hogy a vallásszabadsághoz való jog az emberi személy méltóságán alapszik, amint ez a méltóság mind az Isten kinyilatkoztatott szavából, mind pedig az észből megismerhető [itt utalás van a Pacem in terris-re és más pápai megnyilatkozásokra]. A személynek e jogát a vallásszabadsághoz a társadalom jogrendjében úgy kell elismerni, hogy a polgári jog szerves részévé legyen.” Később még hozzáfűzi a dokumentum: „A vallásszabadsághoz való jog alapja (tehát) nem a személy szubjektív hajlama, hanem magának a személynek a természete.” (Nyilatkozat a vallásszabadságról, DH 2.) Keresztény szempontból a perszonalizmus alapja a jézusi üzenet, az, hogy Isten örök szeretettel szeretett minden személyt, és mindenkit meghívott Jézus Krisztusban az örök életre. II. János Pál pápa gyakran idézi a Gaudium et spes 22. pontját (vö. még a Lumen gentium 16. pontjával). Idézzük itt mi is ezt a fontos szakaszt (1,213–214): „A keresztény ember a Fiúnak, a sok testvér között elsőszülöttnek a képmása; megkapja tehát a »Lélek csíráit« (Róm 8,23), és így teljesíteni tudja a szeretet új törvényét. Ez a Lélek – »örökségünk záloga« (Ef 1,14) – bensőleg megújítja az egész embert »a test megváltásáig« (Róm 8,23); »Ha pedig bennetek lakik annak Lelke, aki feltámasztotta Jézust a halálból, ő, aki Krisztus Jézust feltámasztotta a halottak közül, halandó testeteket is életre kelti a bennetek lakó Lelke által« (Róm 8,11). Persze a keresztény ember számára szükségszerűség és kötelesség, hogy minden megpróbáltatás ellenére s akár a halált is vállalva küzdjön a gonoszság ellen, de a húsvéti titok részeseként, és mert számára meghatározó Krisztus halála, a reményből merített erővel halad a feltámadás felé. Mindez azonban nemcsak a keresztény hívőre vonatkozik, hanem minden jó szándékú emberre is, akinek a szívében láthatatlan módon működik a kegyelem. Mivel Krisztus mindenkiért meghalt, és mivel az embernek valójában csak egy végső hivatása van, mégpedig az isteni, vallanunk kell: a Szentlélek mindenkinek módot ad arra, hogy az Isten által ismert módon a húsvét titkában részesedjék.” Történetileg tekintve „az emberi méltóság” kifejezés – amely oly központi az emberi jogok nyilatkozatában is – római fogalom, amely kereszténnyé vált. II. János Pál, amikor az emberi jogokról írva ezt a fogalmat választja keresztény antropológiája alapjául, nem felejti annak racionális értékét. A pápa, jóllehet az emberi valóságot a kinyilatkoztatás fényében szemléli, integrálja az emberi tapasztalat és ész minden adottságát is. Semmi sem vész el a természetes rend igazságából. A kegyelem nem rombolja le, hanem befejezi, tökéletesíti a természetet. A Veritatis splendor hosszan foglalkozik a természeti törvénnyel, hivatkozva Szent Tamásra és XIII. Leóra: „Az emberi értelem parancsának nem volna törvényereje, ha nem egy magasabb rendelkezés tolmácsa és hangja volna, melynek lelkünk és szabadságunk engedelmességgel tartozik. A törvény ereje ugyanis a kötelezettségeket megszabó, jogokat adó és bizonyos cselekvéseket büntető tekintélyre támaszkodik. »Mindez lehetetlen volna az emberben, ha önmaga legfőbb törvényhozója volna.«” (VS 44) A törvény követelménye a nem keresztények szívébe, lelkiismeretébe is be van írva (Róm 2,15): ezt a természeti törvényt – lelkiismerete szavát – mindenkinek követnie kell, nyitottan a teljesebb igazság, az esetleges kinyilatkoztatás felé. Krisztus óta a belső törvényt a Lélek nem kőtáblákra írja, hanem az élő szív lapjaira (2Kor 3,3; Róm 8,2). A Lélek nemcsak az értelmet világosítja meg, hanem az akaratot is hajlítja a cselekvésre, hogy a hit a szeretetben hozzon gyümölcsöt. (VS 45) II. János Pál pápa már első enciklikájában (Redemptor hominis 17) beszélt az ember objektív és elidegeníthetetlen jogairól, és így kapcsolódott a természetjogról vagy természettörvényről szóló klasszikus tanhoz. Az alapvető emberi jogok természeti jogok, amennyiben az embernek kijárnak természete alapján. Ezek a jogok ugyanis léteznek minden törvényhozás vagy jogi döntés előtt. A jogok odaítélése előtt léteznek az igazságosság viszonyai és az azokat meghatározó objektív jog. Így tehát a természetes igazságosság viszonyát megalapozó objektív rendben gyökereznek, az emberi természetben. Minden ember, amennyiben ember, rendelkezik ezekkel a jogokkal. Amikor azt mondjuk: az embernek joga van az élethez, akkor egyszerre az emberre mint egyénre és mint egyetemes lényre gondolunk. (Vö. 4,9–12) * * *
Manapság az egyház szociális tanításában is a szolidaritás szó gyakran
helyettesíti a szeretetet. Pl. amikor II. János Pál a bűn struktúráiról
beszél a Sollicitudo rei socialis kezdetű körlevélben, 35–40 = 1, 513–517:
„A szolidaritás segít bennünket abban, hogy a »másikat« – személyt, népet,
nemzetet – ne valamiféle eszköznek tekintsük, akinek munkaképességét és
testi erejét csekély bérért kizsákmányolhatjuk, és magára hagyjuk, ha már
nem hajt hasznot: hanem hozzánk »hasonlónak«, mintegy »segítő társnak«
(vö. Ter 2,18 és 20), aki hozzánk hasonlóan részt vesz a élet lakomáján,
amelyre Isten minden embert egyformán meghívott. Ebből is kitűnik, mennyire
fontos felébresztenünk az emberek és a népek vallásos lelkiismeretét. [. . .]
Nem kétséges, hogy a szolidaritás keresztény erény. Hiszen már a fentebb
elmondottakból kimutatható kapcsolata a szeretettel; ez utóbbi Krisztus
tanítványainak ismertető jele (vö. Jn 13). A hit fényében a szolidaritás
arra törekszik, hogy felülmúlja önmagát, hogy felöltse a sajátos keresztény
vonásokat, a teljes odaadást, a megbocsátást és a kiengesztelődést. Akkor
a felebarát nem csupán egy emberi lény, akinek javai vannak, és mindenkivel
alapvetően egyenlő, hanem az Atya képmása, aki Jézus Krisztus vérével meg
van váltva, és állandóan a Szentlélek hatása alatt áll. [. . .] Az a tudat,
hogy Isten közös Atyánk, Jézus Krisztusban pedig minden ember testvérünk
– fiak vagyunk a Fiúban –, és a Szentlélek éltető jelenléte és tevékenysége
van bennünk, arra késztet minket, hogy a világot új szemszögből nézzük
és értelmezzük. . .” A szolidaritásból a testvéri közösségnek, a kommuniónak
(szeretetközösségnek) kell kibontakoznia a Lélek erejében.
Irodalom 1. Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Szent István Társulat, 1993. 2. Jean-François Collange: Théologie des droits de l’homme. Cerf, Párizs 1989. 3. Joseph Comblin: Anthropologie chrétienne. Cerf, Párizs, 1991. 4. Jean-Marie Hennaux: Le droit de l’homme à la vie. De la conception à la naissance. Bruxelles 1993. 5. Jobbágyi Gábor: A méhmagzat életjoga. Szent István Társulat, 1997.
6. Jean-Yves Calvez: L’économie, l’homme, la société. L’enseignement social
de l’Église, Desclée de Brouwer, Párizs, 1989.
Oberfrank Ferenc EMBERI JOGOK ÉS BIOMEDICINÁLIS ETIKA Az emberi jogok eszméje Korunkban az „emberi jogok”-at olyan alapvető jogoknak tekintjük, amelyeket az emberi nemhez tartozása folytán mindenki elidegeníthetetlenül magáénak tudhat. Rendeltetésük az, hogy mindenféle hatalmi törekvéssel szemben biztosítsák az egyes emberek méltóságának tiszteletét és egyenlőségét. E jogok elvben megelőznek minden más jogot, rendelkezést, bármely történeti hatalomtól származnának is azok. A Krisztus előtti V. században született ógörög drámában Antigoné fordult szembe a természetes jog nevében a politikai hatalom döntésével: lelkiismerete szavára az egyén felléphet a hatalmi túlkapások ellen. A nyugati gondolkodóknál gyakran találkozhatunk ezzel a természeti vagy isteni eredetű alapjoggal. A kérdést egyre gazdagító Szophoklész, Arisztotelész és Cicero által képviselt antik vonulat és a bibliai hagyománytól Szent Pálon át Szent Ágostonig ívelő gondolatok Aquinói Szent Tamásnál találkoznak, hogy aztán a dominikánus Vitoria, a jezsuita Suárez, majd Grotius, Locke és Kant művein át jussanak el a Felvilágosodás nemzedékéhez. Ők már arra törekedtek, hogy pontosan megfogalmazzák az egyéneknek (polgároknak) azokat a jogait, amelyekre hivatkozva felléphetnek a hatalom önkénye és túlkapásai ellen. A ma tapasztalt jelenségek – mindenekelőtt az orvostudomány és az emberi jogok kapcsolatának megértése – érdekében ki kell emelni e több évezredes folyamat néhány jellegzetességét. Ezek az emberi jogok eredeztetésére, a jogalanyi kör alakulására, a megzabolázni kívánt hatalom jellegére és a róluk folyó dialógusra vonatkoznak. A jogok forrása. Az emberi jogokat a különféle gondolkodók három elsődleges forrásból eredeztetik: a Természettől – természetjogi megközelítés –, miszerint minden ember tagja az emberiségnek mint családnak, s így egy olyan lényegiség hordozója, amit minden egyénben tisztelni kell; az Istentől – vallási, teológiai megközelítés – azaz minden embernek közös atyja van, aki elévülhetetlen törvényt adott számukra; végül az Észtől (Raison), ugyanis az ember gondolkodó állat, az emberiség közös jellemzője az eszesség, amely minden tagját megillető egyetemes jogok forrása. A kedvezményezettek köre. Az egyes korok, a különféle szellemi irányzatok képviselői és a pozitív jog esetenként egymástól eltérően határozták meg azok körét, akiket a ma „emberi jogok”-ként emlegetett jogok eredendően és visszavonhatatlanul megilletnek. E jogok kedvezményezettjei kezdetben a szabad emberek (akik nem rabszolgák vagy idegenek, később akik nemesek), másnál a Krisztusban egyesülők, esetleg a teremtmények, vagy „csak” az emberek mint Isten gyermekei, megint másoknál az emberek, a természetjog alapján, vagy az egyének kivétel nélkül, végül az egyének mint polgárok. A századok során fokozatosan kiszélesedett az emberi jogokkal felruházottak köre. Végül az ENSZ 1948-as dokumentuma, az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata már az emberiség családjának minden egyes tagjáról szól. Szabadon, egyenlő méltósággal és joggal születő emberi lényt említ, s kimondja, hogy minden személynek joga van az élethez, szabadsághoz és személyi biztonsághoz, az egyenlő, hátrányos megkülönböztetés nélküli bánásmódhoz, s – egyebek mellett – az egészségének és jólétének biztosítására alkalmas életszínvonalhoz. Ezt követően számos további emberi jogi dokumentum született, többnyire az ENSZ vagy az UNESCO keretében, vagy regionális érvényűek, mint amilyenek az Európa Tanács dokumentumai. Ezekben gyakran már nem csupán az egyének jogai jelennek meg, hanem közösségi, kollektív jogok, sőt az egész Emberiséget magát megillető jogok, újabban pedig már a jövő nemzedékek jogai is. Azonban, amint azt az alábbiakban bővebben is kifejtjük, számos kérdés (mint például a meg nem született emberi lény, az anencephal újszülött vagy az irreverzibilis kómában lévő ember státusza) máig tisztázatlan, ami viták, konfliktusok, nem kevesek szerint visszaélések forrása. A szabályozni kívánt hatalom jellege. Az „emberi jogok” leggyakrabban politikai törekvések céljaként fogalmazódtak meg. Elsősorban a politikai hatalmat kívánták korlátozni, de felléptek nevükben az egyházi hatalommal szemben is. A politikai hatalmi visszaélések csúcsteljesítményeként a hitleri III. Birodalmat és a II. világháborút élte meg a világ, bár – ismert okokból – a nácizmushoz képest a sztálinizmus értékelése ma még ellentmondásosnak mondható. 1948 után azonban az emberi jogi mozgalmak – az egyéni szabadság védelme, a politikai jogok kiszélesítése és a politikai hatalom korlátozása mellett – mindinkább az államok kötelességeit kívánják bővíteni az egyén fizikai, anyagi, gazdasági, szociális, végül kulturális jólétének biztosításában. A politikai hatalom mellett fokozatosan, ha nem is ugyanolyan markáns módon, de megjelenik a gazdasági hatalom korlátozására való törekvés is. A tudományos és technikai vagy az orvosi hatalom, mint amelyeket az emberi jogok védelmében szabályozni, sőt korlátozni szükséges, csak a XX. század hatvanas éveitől terjed el a közgondolkodásban. Ekkorra már nyilvánvalóvá vált, hogy vívmányaik nem csak gazdagíthatják az emberiséget, de fenyegethetik is az egyén vagy a közösség jogait és szabadságát, veszélyeztethetik az emberi lények méltóságát és egyenlőségét. (Teheráni Nyilatkozat, 4. cikk, ENSZ, 1968.) A dialógus jelentősége. A történelemben addig soha nem látott mértékben sértették meg az emberi jogokat századunk totalitárius diktatúrái. A súlyos tapasztalatok hatására megszületett a politikai akarat az emberi jogok egyetemes érvényű megfogalmazására. Noha e jogok alapjában, eredetében továbbra sincs egyetértés a különféle eszmék, vallások és kultúrák között, de elhárult az akadálya annak, hogy konszenzussal határozzák meg az emberi jogok katalógusát. Ez széleskörű dialógus és tárgyalásos egyezkedés útján történt, és így született meg 1948. december 10-én az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata. A folyamat azóta sem szakadt meg, amint azt az egyetemes emberi jogok katalógusának máig sem lezárt bővülése és regionális – európai, amerikai, afrikai – nyilatkozatok és más dokumentumok is tanúsítják. Ilyen globális dialógus eredményeként fogadták el a Szentszék és az Egyesült Államok szavazatát egyaránt élvező konszenzussal néhány hónapja „Az emberi génállomány és az emberi jogok Egyetemes Nyilatkozatá”-t az UNESCO-ban. Nem sokkal korábban született meg az „Egyezmény az emberi jogokról és a biomedicináról” (1997) az Európa Tanácsban. Az utóbbi az első – bár nem egyetemes, hanem regionális – kötelező jogérvényű, „bioetikai”, orvosbiológiai tárgyú nemzetközi szerződés. A tartalmi kérdésekben folyó dialógus, az egyezkedéses konszenzusra törekvés fél évszázadának eredményei, az emberi jogok nemzeti jogot is felülbíráló, kikényszeríthető (Európai Emberi Jogi Bíróság) nemzetközi normaként való kifejlődése nem feledtetheti el a tovább élő problémákat. Akármilyen értékű és legitimitású legyen is az emberi jogok katalógusa, az sohasem abszolút. Új tények, felfedezések, érdekek jelentkezésekor ismét megkérdőjelezhető, módosítható; néha vitatható indítékokból is. Végső soron az emberi jogok filozófiai státusza ma (szándékosan) nem tisztázott, és a megnyilatkozásokban állandó ingadozás figyelhető meg a naturalista-konzervatív és a pragmatikus-evolutív megközelítés között. Általában nem az ember és a dolgok valóságos természetének felismerése szabja meg, hogy mit ismerünk fel törvényként, hanem fordítva: megállapodásban rögzítjük, hogy éppen akkor, egy meghatározatlan időre – amelynek tartama a dolgok (gazdaság, társadalom, kultúra, tudomány, technika) alakulásától függ – mit tekintünk „emberi”-nek és a vele összhangban álló normának. A kialakult helyzetnek azonban mindenképpen jelentős értéke az, hogy a különféle eszmék, vallások, kultúrák közötti párbeszédnek több tartós, döntéshozásra is alkalmas fóruma jött létre az emberi jogok égisze alatt. Emberi jogok és tudományos és technikai haladás. „A XIX. században és a XX. elején a tudományos fejlődést úgy értelmezték, mint amely mindenféleképpen kedvező az emberi haladás szempontjából, és általában semmiféle alapvető konfliktust sem tételeztek fel a kettő között. Azonban a később bekövetkező események (. . .) kétségeket ébresztettek a tudományos fejlődés és az emberi haladás szükségszerű szövetsége iránt” – írja egy ENSZ-dokumentum 1982-ben. Vannak, akik számára ez a megállapítás magától értetődő, másoknak azonban nagyon nehéz elfogadnia ezt a tényt, amelynek kapcsán Lakatos „ismeretelméleti katasztrófá”-ról beszélt. A Felvilágosodás hatására inkább született az emberekben remény, sőt meggyőződés, hogy a tudomány és a technika, esetünkben az orvostudomány, meg fogják oldani a problémáikat, semmint szándék a belőlük táplálkozó hatalom korlátozására. A többség a tudomány, a technika szabad fejlődésének biztosítását és az eredmények mielőbbi gyakorlati bevezetését kívánta. Diadalmaskodik a progresszió, a haladás doktrínája: a tudomány és a technika művelői – élvezve a gondolkodás, a szólás és a bírálat szabadságát, rendelkezve az eredeti gondolkodás képességével, és a dogmák, a hagyományok és a tekintélyek módszeres megkérdőjelezésével – alkalmasak az emberi jogok kiteljesítésére, mert képesek megfosztani az embereket a tudatlanságtól, és megszabadítani őket a különféle szolgaságoktól és nyűgöktől. Időközben eltelt két évszázad, és megváltozott a tudománynak és a technikának az Emberiség életében betöltött szerepe. Az egyik csalódást annak megtapasztalása jelentette, hogy a tudomány és a technika politikai hatalmi célok szolgálatában közreműködhet tömegek megalázásában, elpusztításában, kisebb-nagyobb emberi közösségeknek, de akár magának az Emberiségnek a megsemmisítésében is. Az orvostudomány sem volt kivétel, amint azt a náci orvosok nürnbergi pere megmutatta. Az elbizonytalanodás másik oka a hatalmas fejlődés. A tudomány és a technika ma egyaránt képes beavatkozni globálisan, a bioszféra működésébe, és lokálisan, vagyis az élőlények, így az ember természetébe. A természettudós, az orvos számára már nem csupán az esetleges hibák kijavítása – a gyógyítás – jön szóba, ahol a valamiért megsérült örök emberi tulajdonságok helyreállítása a cél. Egyesek felvetik a korábban normálisnak, de legalábbis megváltoztathatatlannak tekintett emberi tulajdonságok manipulálásának lehetőségét, nem ismerve más elvi korlátot, csak azt, ami technikailag még éppen nem megvalósítható. A dogmatizmussal vívott harcban nagy nehezen kivívott „tudományos szabadság” amorális törekvések hajtóerejévé vált, amelyek által „mindent meg kell valósítani, ami lehetséges”. Mára felbomlott a szövetség a tudományos haladás és az emberi jogi mozgalom között. Már nem jelent mindenképpen egyet a tudományos és technikai fejlődés és az emberiség java. Konfliktus alakult ki az emberi jogok mélyén meghúzódó „természetesség” és a tudomány és a technika „mesterségessége” között. Most úgy látszik, hogy a tudomány és a technika szolgáltatta hatalom – morális és jogi korlátok nélkül – veszélyeztetheti az egyéni szabadságot, és kockázatokat hordoz az emberek egyenlőségére és méltóságára nézve. Orvostudomány, bioetika és emberi jogok. Az orvostudomány jelenlegi fejlettségi fokán korábban nem tapasztalt súllyal nehezedik a felelősség a döntéshozók – páciens, szakember, politikus – vállára, amikor az emberi lényeken lehetővé vált beavatkozások végrehajtásáról vagy éppen végre nem hajtásáról dönt. Ez részben független a tudományos fejlődéstől. Elsősorban a politikai jogok kiterjedése és a szabadságeszme térhódítása izmosította meg azt az igényt, hogy a betegek egy jelentős része maga kíván dönteni sorsáról, és ezt a jogot nem ruházza át automatikusan orvosaira. Azonban akárki is dönt, a tét hihetetlenül megnőtt, és ez már egyáltalán nem független a tudományos fejlődéstől. Maga az orvosi kutatás is számos etikai dilemma forrása (pl. az emberen végzett kutatások általában, azon belül az embriókon, gyermekeken, szellemi károsodásban szenvedőkön végzett kutatás, öröklődő genetikai beavatkozások kérdése, vagy az emberi lény klónozása). Etikai kérdéseket vetnek fel az új, egyre bonyolultabb és költségesebb technikai eszközöket (pl. szívkatéter, endoszkóp), műszereket (pl. computertomográf, művese), korábban elképzelhetetlen megoldásokat alkalmazó gyógyító eljárások is (pl. szervátültetés). Azonban akadnak, akik már nem csak egy kór kiküszöbölését, hanem a még szebb, a még jobb, a még hatékonyabb testforma vagy testműködés elérését igénylik (plasztikai sebészet, teljesítményfokozás, dopping, testépítés). Különösen összetett szakmai-etikai kérdések az öröklési folyamatok feltárása (genetikai szűrés és tanácsadás) és az esetleges beavatkozás (génterápia), az emberi szaporodás befolyásolása (pl. az ivarsejt-adományozás, a „lombikbébi”-program, a dajkaterhesség, az ivarsejt-adományozás, a számfeletti embriók sorsa, fagyasztva tárolása), az emberi elmeműködés módosítása („léleksebészet”) vagy az élet végén jelentkező orvosi feladatok (terminális medicina, palliatív kezelés), a visszaélések és vitatott beavatkozások („terápiás szenvedély”, asszisztált öngyilkosság, passzív és aktív eutanázia). A sor sokáig folytatható lenne. Említendők még az egészségügyre jutó korlátozott források elosztásának, az ellátáshoz való hozzáférésnek (pl. várólisták, sorolási elvek) és az egyénről szerzett egészségi adatok (HIV-pozitivitás, genetikai predispozíció) védelmének etikai kérdései is. A mintegy harminc évre visszatekintő bioetika az orvostudomány és a biológia fejlődése által felvetett etikai kérdéseket igyekszik feltárni és megválaszolni multidiszciplináris és plurális megközelítést alkalmazva. Ez azt jelenti, hogy művelői figyelembe veszik a különféle szaktudományok (orvostudomány, biológia, filozófia, teológia, jog, politológia, közgazdaságtan stb.) és a különböző (keresztény, zsidó, muzulmán, buddhista, agnosztikus stb.) vallások és eszmei irányzatok mondanivalóját. A bioetika és az emberi jogok közötti kapcsolat szorosra fűzése valójában társadalmi és politikai nyomásra történt. Az orvosi tudományok és technikák alkalmazásával jelentkező problémákra az emberi jogok segítségével kíván megoldást találni a törvényhozó. 1985-ben az Európa Tanácsban jelentette ki R. Badinter francia igazságügyi miniszter: „Meggyőződésem, hogy országaink törvényalkotása az emberi jogokban találja meg legfontosabb ihletőjét.” Ezt igazolja az amerikai elnök lépése is, aki az emlősklónozás hírére bioetikai tanácsadó testülete véleményét kérte a humán klónozás törvényi tiltásáról. Így cselekedett a francia államfő is. Hazai példa a közelmúltból, amikor a népjóléti miniszter kérte az Egészségügyi Tudományos Tanács Tudományos és Kutatásetikai Bizottságának az állásfoglalását a halottból történő szövetkivételek etikai kérdéseiről és jogi szabályozásáról. Fel kell azonban tenni a kérdést: „Vajon az emberi jogok valóban vezérfonálul szolgálhatnak a bioetikai dilemmák jogi feloldása során?” A problémák egy jelentős részénél az emberi jogi dokumentumok és az emberi jogok modern elmélete elvezet a megoldáshoz. Szép számmal vannak azonban olyan kérdések, ahol megmaradnak az ellentmondások, vagy pedig mind az elmélet, mind a dokumentumok kiegészítésre, továbbfejlesztésre szorulnak. Az Emberi jogok Egyetemes Nyilatkozata (1948) alapján is megszüntethető számos gyakorlatban jelentkező nehézség. Ehhez szolgáltat kiindulópontot a benne foglaltak közül az egyenlőséghez (1. és 7. cikk), az élethez és a szabadsághoz (2. és 3. cikk), a méltósághoz (5. cikk), a magánélethez (12. cikk), a házassághoz és a családhoz (16. cikk), különféle szabadságokhoz (18. és 19. cikk), az egészséghez és az orvosi ellátáshoz (25. cikk) való jog. Így a Nyilatkozat alapján mindenkit megillet az önrendelkezési jog, vagyis az, hogy egy orvosi beavatkozás vagy egy kutatási program megkezdése előtt megfelelően tájékoztassák annak mibenlétéről, következményeiről, esetleges kockázatairól, majd hogy ahhoz szabadon hozzájárulhasson (informed consent), vagy visszautasíthassa azt. Levezethető a Nyilatkozatból a személyi egészségi adatok feletti rendelkezéshez, azok bizalmasságához és a magánélet védelméhez való jog is. Senki hozzájárulása nélkül nem vonható be egy kísérletbe (pl. klinikai gyógyszer- vagy műszerkipróbálás), amelyből saját egészségének semmi haszna nem származik. Testünk nem használható fel puszta eszközként mások szolgálatában (Kant). Az egyenlőség elve alapján nem megengedett az egyes emberek hátrányos megkülönböztetése veleszületett tulajdonságaik vagy szerzett megbetegedéseik alapján, s ugyancsak nem megengedett különféle genetikai beavatkozásokkal felborítani ezt az egyenlőséget (eugenizmus). Elfogadhatatlan, hogy valaki a nem kívánt nemű gyermek elvetetése céljából kérje a születés előtti nemmeghatározást. Hasonló helyzet állna elő, ha a reprodukciós célú emberi klónozással genetikai értelemben másról „másolt” emberi lényeket állíthatnának elő. Egyesek szerint ekkor az emberi méltóság és egyenlőség sérül, mert valakit mesterséges beavatkozással szándékosan fosztanak meg genetikai egyediségétől. Az egyenlőségből vezethető le az ellátási formákhoz való méltányos hozzáférés joga is, amit az Egészségügyi Világszervezet (WHO) hivatalosan is elismer, de amit gyakorlatilag lehetetlen biztosítani (pl. átültetendő szervek, életmentő eszközök hiánya, földrajzi távolság). Azonban a dokumentumok és az elméletek tükrében egyértelműnek látszó esetek is módot adnak vitákra, eltérő értelmezésekre (pl. előre nem sejthető kutatási eredmény, placebo alkalmazása, prenatális diagnosztika). Különösen nehéz eligazodni az írott emberi jogi normák segítségével az olyan esetekben, amikor az egyéni (pl. a megismerés, a kutatás) szabadsága kerül összeütközésbe más, az emberi jogok alapjául szolgáló értékekkel, például az emberi méltósággal vagy egyenlőséggel. Még nehezebb a helyzet, amikor az egyéni érdekek és jogok a „közjó”-val, a közérdekkel konfrontálódnak. Hiszen ha a kutató az egyén beleegyezésével elvégezhetne mindenfajta emberkísérletet, nem lehetne-e mindig találni olyanokat, akik bármire kaphatók volnának, például dicsőségért, pénzért? Ezért írta elő az Orvosok Világszövetsége (WMA) Helsinki Nyilatkozatában (1964), hogy minden, emberi alanyokon tervezett kísérleti programot előzetesen etikai bizottságnak kell jóváhagynia. De a tiltás vonatkozzon-e például az önkísérletekre, amikor a kutatók saját magukon akarnak elvégezni veszélyes beavatkozásokat (pl. a szívkatéterezés sikeres kipróbálása, illetve az egyik első szifiliszellenes vakcina kipróbálásának a kutató halálához vezető kudarca)? Sokan megkérdezik: Korlátozható-e az altruizmus, az önfeláldozás, és milyen alapon? Egy kalmárszellemű világban, a globális falu piacán miért ne bocsáthatná áruba valaki a saját testrészeit, ha van rá fizetőképes kereslet? Korlátozható-e abszolút mértékben ez az emberi méltóságra hivatkozva? Másik nagy jelentőségű dilemma a hagyományos család védelme, amelyet az 1948-as Egyetemes Nyilatkozat 16. cikke is megfogalmaz. Egy sor konfliktus jelentkezik e területen is. Az orvosi tudományok és technikák fejlődése, a művi megtermékenyítés módszerei (ún. asszisztált reprodukciós eljárások) bizonyos esetekben elkülönítik egymástól a biológiai, a genetikai és a jogi vagy kulturális értelemben vett szülőket és rokonságot. Időben mesterségesen elcsúsztathatja egymáshoz képest a különféle nemzedékeket, s elvileg már elhunyt személy(ek)nek is születhet utódja. Az asszisztált reprodukciós beavatkozások lehetővé teszik, hogy egynemű pároknak vagy egyedülálló személyeknek is születhet gyermeke. „Dajkaanya” közreműködésével gyermekhez juthat az, akinek a teste nem alkalmas a kihordására. Sokan vitatják: Mennyire tekinthető magánügynek a hagyományostól eltérő családfelfogás és a magánélet ennek megfelelő alakítása? Vagy a másik oldalról: Milyen alapon, kinek/minek a nevében és mennyire lehet beavatkozni a magánéletbe, korlátozásokat előírva mások számára? Az államnak van-e joga beavatkoznia a magánéletbe, a család életébe – a közerkölcsre vagy például a demográfiai helyzetre hivatkozva? Éles viták vannak az „élethez való jog”-ról is, amely már a ‘48-as Nyilatkozat 3. cikkében is szerepel. Sokan számon kérik a következetes alkalmazását, mert szerintük annak alapján a művi abortusz is tiltott. Mások ennek ellenében vitatják, hogy az embrió vagy a korai magzat egyénnek (individuum) volna tekinthető, akinek már joga van az élet feltétlen védelmére. Az egyénnek joga van az egészséghez, de ugyanez a jog megilleti-e az embriót is? Vagy az egészségesen való megszületéshez van joga, ami azt is jelenti-e, hogy a károsodott, örökletesen beteg magzatot nem szabad engedni megszületni? Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata olyan időben született, amikor a közhangulat abszolút elsőbbséget adott az egyénnek, és ezért abban nincs szó a „közjó”-ról. Annak ellenére sincs, hogy az szerepel az 1789-es francia nyilatkozatban is (4. cikk). Az ebből adódó nehézségek feloldására az Emberi Jogok Európai Egyezménye (1950) már szól róla (10. cikk). Az elv lényege az, hogy az egyén szabadsága ott végződik, amin túl más egyén(ek) emberi jogait sértené meg. Egyesek megkérdezik: „Miért terheljük a társadalmat azoknak a gondozásával, akikről már születésük előtt megállapítható, hogy súlyosan és gyógyíthatatlanul jönnek majd a világra?” Mások a (még) gyógyíthatatlan fertőző betegségek, például a HIV-vírus-fertőzöttek, az AIDS-betegek kapcsán kérdezik: „Miért nem lehet kötelezni valakit szűrésre, vagy esetükben feloldani a szigorú titoktartást mások érdekében?” Mikor válik fontosabbá a közösség jogainak védelme az egyén jogainak tiszteletben tartásánál? A modern kor jogállamában elsősorban az írott, pozitív jogból indulnak ki, különösen ott, ahol éles viták lángolnak fel. El kell ismerni, hogy az immár „klasszikus” emberi jogi dokumentumok nem gondoltak, nem is gondolhattak azokra a helyzetekre, amelyek az orvostudomány és technika fejlődésével álltak mára elő. Miután elsősorban a politikai hatalommal szemben kívánták jogokkal felruházni az egyént, aligha gondolták végig, hogy mi legyen az embrióval, a magzattal. Valószínűleg az intellektusától, agykérgétől végleg megfosztódott krónikus vegetatív kóma állapotában, ki tudja meddig létező („reziduális”) egyénre sem gondoltak akkor. Ma azonban nem lehet kikerülni az ő emberi jogaik tisztázását sem. Sajátos kérdés az emberi génállomány ügye is, amely egyszerre egyéni és közös érték. Az egész emberiség számára fontos, közös örökség, de védelméhez nem adnak támpontot a „klasszikusok”. A már említett, a múlt év őszén született UNESCO dokumentum: „Az emberi jogok és az emberi génállomány Egyetemes Nyilatkozata” ezt a hiányt kívánja pótolni. Közel hatéves munkával dolgozta ki az Európa Tanács az összeurópai szabályozás alapjául szánt „Egyezményt az emberi jogokról és a biomedicináról”*,, amely további – a tudományos kutatásról, a szervátültetésről, az embrióról és a magzatról, a genetikáról és később elhatározott további kérdésekről rendelkező – kiegészítő jegyzőkönyvekkel fokozatosan az emberi jogok és az orvosi tudomány és technika valamennyi fontos érintkezési területét lefedi. Az így kialakított nemzetközi jogi intézményrendszer működőképességére vall, hogy az emberklónozás lehetőségének felvetődésére egy éven belül megszületett a humán klónozás tiltását Európában elrendelő, kiegészítő jegyzőkönyv (Párizs, 1998. január 12.). Az egyezményhez és jegyzőkönyveihez csatlakozó államoknak a bennük foglalt rendelkezésekhez kell igazítaniuk saját nemzeti jogszabályaikat egy olyan területen, ahol az Európai Unió nem dolgozott ki saját jogot. Ugyanakkor az EU maga is részt vett az egyezmény kidolgozásában. Az emberi jogok elméletének és gyakorlatának eddigi eredményeire nem lehet olyan fontos etikai kérdések kapcsán sem közvetlenül építeni, mint az ember és a többi élőlény kapcsolata, az ember bioszférában elfoglalt helye, vagy a ma élő nemzedékek és a jövőben megszülető nemzedékek viszonya. Itt azonban erre nem térhetünk ki részletesen. A Katolikus Egyház, emberi jogok, bioetika. A francia forradalmat követő időkben, nyilván éppen annak erősen „antiteista” és antiklerikális jellege miatt is, a Szentszék nem ismerte el az emberi jogokat azok 1789-ben megfogalmazott alakjában. Az idők szavára azonban XXIII. Jánostól kezdve kifejtetésre került az „emberi jogok teológiája”. II. János Pál kiemelkedő mértékben tovább gazdagította azt. 1980. június elsején, franciaországi látogatásakor Le Bourget-ban mondott beszédében a szabadság, az egyenlőség és a testvériség elveit alapjában keresztényeknek mondotta, s elismerte azt, hogy forradalmár hirdetői végső soron az emberért kívántak cselekedni – feloldva ezáltal a jakobinusok utódaival meglévő kétszázéves feszültséget is. XII. Pius (1939–1959) óta hagyomány, hogy a pápa részletekbe menően foglalkozik az orvostudomány etikai kérdéseivel. VI. Pál sok vitát keltő Humanae vitae (1968) enciklikájától az emberi klónozásról 1997 júniusában kiadott dokumentumig egy sor fontos vatikáni dokumentum (enciklika, kongregációdokumentum, karta, apostoli levél, munkadokumentum) látott napvilágot. A külső és belső, gyakran igen éles viták ellenére ki lehet jelenteni: nincs még egy olyan közösség vagy intézményrendszer a világon, amelynek hasonlóan kidolgozott, minden lényeges részletre kiterjedő, koherens, térben és időben is emberiségméretekben gondolkodó elmélete és normarendszere volna e súlyos kérdések kezelésére. Az említett Európa Tanács-i dokumentumok kidolgozásában a vatikáni szakértő – esetenként nagyon kritikusan értékelve azt – végig részt vett, közreműködésével segítve, hogy a formába öntött kompromisszumok ne kényszerítsék önfeladásra vagy elszigetelődésre a katolikusok közösségét. A keresztények és a dialógus. A kereszténység és a Katolikus Egyház szerepét az elmúlt évtizedekben meglehetősen egyoldalúan mutatták be Nyugaton is, de Kelet- és Közép-Európában különösen. Azonban a kereszténység „hatalomra kerülve” sem hirdetett, és nem is valósított meg „kulturális forradalmat” (Jelenits I. szavai). Párbeszédre törekedett a nem keresztény gyökerű eszmék képviselőivel, és számos gondolatukat beépítette eszmerendszerébe, tanításába. Ezt a hatalmi eszközökkel történő, esetenként kíméletlen, de az ellenfelek által egyoldalúan emlegetett egyházi fellépések sem feledtethetik el. Az önfeladás nélküli dialógus hagyománya, a kontroverziás alapállás mellett, kezdettől fogva élt a keresztény közösségben, és lassan sajátjává lett. Ma, amikor az emberiség erkölcsi tudata válságos állapotba került, a keresztény embernek vállalnia kell a tanúságtevést, a részvételt a dialógusban. A tudományos és technikai haladás korszerű szemlélete ma már megköveteli az eredmények mindennapi alkalmazás előtti kritikus, a következményeket is felmérő elemzését. Ez csak multidiszciplináris és – azok mélyen létbe hatoló jellege és gyakorlati jelentősége miatt – plurális lehet. Mindennek alapja az újra és újra kialakított konszenzus. El kell fogadni, hogy a néha élesen eltérő irányzatok közül senkinek sem sikerült tartósan felülkerekednie a másikon. Megmaradt azonban a közös felelősség. Ennek csak a meg-megújuló dialógus során kialkudott, mindenki által elfogadható alapértékekre építkezve lehet megfelelni. Ugyanakkor nem szabad feloldódni a konszenzusban: mindenkinek kötelessége marad tanúságot tenni a mások által nem vállalt sajátos értékeiről és elveiről. Ennek során azonban aligha szabad veszélyeztetni annak rögzítését, amit mindannyian vállalni tudunk. Az egyik legfontosabb ilyen, mindenki által vállalható alapértéket az emberi méltóságban gyökerező emberi jogok jelentik. Dolgozatunkban megkíséreltük nyomon követni a tudományos és technikai, mindenekelőtt az orvostudományi haladás és az emberi jogok elmélete és gyakorlata közötti kapcsolat alakulását. Naponta tapasztaljuk, hogy korunk kedvez mind a „progresszista messianizmus”, mind az „apokaliptikus obskurantizmus” (G. Hottois szavai) hamis prófétáinak. Ők mindenekelőtt egymásból, közönségük igénytelenségéből és a modern kommunikáció tökéletlenségeiből élnek. A két tűz közé szorult gondolkodók nem szolgálhatnak hasonlóan egyszerű megoldásokkal. A legnemesebb feladat azonban mégis a válaszok kitartó keresése azokra a meg-megújuló kérdésekre, amelyeket a boldogulni vágyó emberek, családok és még nagyobb közösségek sorsa fogalmaz meg a gondolkodó ember számára. Felhasznált irodalom Bokor–Szegő H. és Mavi V.: Emberi jogok a nemzetközi jogban. Európa Tanács – Emberi Jogok Magyar Központja, Strasbourg – Budapest, 1994. Sgreccia, E. in: European Federation of Scientific Networks: The Human rights, ethical and moral dimension of health care. Council of Europe, Strasbourg, 1996. Hottois, G. és Parizeau, M. H. (szerk.): Les mots de la bioéthique. De Boeck, Bruxelles, 1993. Lakatos I. in: Agazzi, E. A jó, a rossz és a tudomány. Jelenkor Kiadó, Pécs, 1996. Lamaison, P. (szerk.): Atlas de la Civilisation Occidentale. Hachette, Paris 1994. Oberfrank F.: A biomedicinális etika és az emberi jogok: európai helyzetkép. Acta Humana. No. 25. 3–28. o. (1996) Vizi E. Sz.: Tudomány és lelkiismeret. Magyar Szemle, Új folyam – III. évf. 4. sz. 382–388. o. (1994) Kardos Gábor: Emberi jogok egy új korszak határán. T–Twins Kiadó, Budapest 1995.
Jobbágyi Gábor A MAGZAT EMBERI JOGAI A német Bundestagban a hetvenes években lezajlott abortuszlegalizációs vitában az „évszázad témájának” nevezték e kérdést. S valóban. Mikor az USA Legfelsőbb Bírósága 1973-ban a Roe vs Wade ügyben meghozta abortuszlegalizációs ítéletét, az ország történetének legerősebb polgári jogi mozgalmát indította el. Napjainkra több ezer „pro life” szervezet működik az országban, amelyek egy-egy tüntetésükre sok százezer tagot – szimpatizánst – tudnak megmozgatni. Ugyanakkor a „pro choice” mozgalmak az abortuszszabadság védelmében szintén hasonló nagyságú tüntetéseket tudnak szervezni. Hazánkban más volt a helyzet. A pártállam évtizedeiben, 1956 után közel 5 millió legális abortuszt hajtottak végre – ilyen, a népességszámhoz viszonyított horribilis nagyságú számmal egyetlen ország statisztikájában sem találkozunk. (A legrosszabb statisztikájú nyugat-európai országban, Svédországban ugyanebben az időszakban 400 000 legális terhességmegszakítást végeztek, tehát kb. tizedannyit, mint hazánkban.) A fennálló állapotok ellen hazánkban semmilyen formában nem lehetett tiltakozni; nem létezhettek életvédő szervezetek és életvédő propaganda. A Magyar Katolikus Püspöki Kar 1956. szeptember 12-i körlevele, mely élesen elítéli a világon akkor egyedülállóan liberális joggyakorlatot, csak 1986-ban jelenhetett meg egy könyv részeként, az esetleg tiltakozó papokat szankciókkal sújtották. Természetesen nem kaphatott nyilvánosságot Mindszenty József bíboros 1962. október 19-i végrendelete sem, mely kíméletlenül élesen fogalmaz e kérdésben: „Ne engedjétek a szovjet érdekeket a magyar anyaméhig esküszegő orvosok és gyógyszerészek kezével. Aki teszi, engedi, megtagadja magyarságát, ártatlan életek útonállója. . . Az egy- és félmillió bevallottan kiirtott élet hárommillió szülőt, pár ezer orvost jelent és bélyegez.” E folyamat eredményeként a magyar nemzet a világ legrosszabb demográfiai helyzetű népe; a fogyás 15 év alatt 500 000 fő, s reális veszélyként áll előttünk a magyarság kipusztulása. A folyamattal párhuzamosan zajlott a gyermekes családok tönkretétele, a tudatos családellenes intézkedések; ezért a hazánkban 40 éve zajló folyamatot többen – például Fekete Gyula, s e sorok írója is – tudatos népirtásnak minősítik. A magyar Alkotmánybíróság 64/1991/XII.17./ határozatával megállapította az előző negyven év egész szabályozásáról az alkotmányellenességet. A kérdéskörrel foglalkozó rendkívül kiterjedt etikai-orvosi-demográfiai szakirodalomból, állásfoglalásból, véleményből most csak rövid bemutatásra vállalkozhatunk, a méhmagzat jogi helyzetére, emberi jogaira szűkítve a kérdést. A jogtudomány számára a kiindulópontot az orvosi alapok jelentik. Az orvostudomány egységesen vallja, hogy az emberi élet a fogamzással kezdődik; – a megtermékenyüléskor együtt van mindaz a genetikai információ, mely a teljes embert jellemzi egész élete folyamán. Az ember fejlődése a fogamzástól kezdve folyamatos, nincs ugrás a fejlődésben. A néhány hetes magzat a méhen belüli felvételeken egyértelmű emberi jellemzőket mutat. Minden magzat a fogamzástól kezdve egyedi – ugyanúgy, mint minden ember –, nem „pótolható”. A modern orvostudomány szerint egyértelműen emberi élet pusztul el a terhességmegszakításnál. Ezért jelentette ki a 300 000 tagot tömörítő „Életet tisztelő orvosok Világszövetsége” 1974-ben: „A tagok a fogamzástól kezdve a legnagyobb tisztelettel viseltetnek az emberi élet iránt. A Szövetség fenntartja minden személy élethez való jogát, mely jog alapvető és feltétel nélküli, nem függ a fejlettségi szinttől, a mentális és a fizikális állapottól, a körülményektől vagy a társadalmi fejlődéstől. . . A szülészek és nőgyógyászok elismerik a várandós asszonyok méltóságát. Elismerik, hogy az abortusz lealacsonyítja és megalázza az asszonyokat. Az abortusz hatásait vizsgálva megállapítható, hogy életszínvonalat emelő hatása nincs arányban az okozott morális, fizikai és pszichológiai károsodásokkal.” A jogi helyzet megismerésére bevezetőként ismerjünk meg néhány nemzetközi okmányt. Az Európa Parlament 1989. március 16-án „történelmi” határozatot hozott, elfogadva a „Rothley”- és a „Casini”-jelentést. A legfőbb európai demokratikus intézmények a határozatokkal körvonalazták az emberi embrió jogállását. A határozatok élesen szemben állnak azzal a felfogással, mely az embriót „jelentéktelennek” tekinti, és az emberi élet, az emberi lét sarokpontjának a fogamzást tették. A „Casini”-jelentés megállapítja, hogy az Európa Parlament „tudatában van az emberi életvédelem szükségességének a megtermékenyítéstől kezdve”, s e határozat az embrió jogai között első helyen említi „az élethez való jogot, a családhoz, a genetikai identitáshoz és az emberi személy védelméhez való jogot.” Korábban a testület Politikai Bizottsága kimondta: „egyértelmű, hogy az élethez való jog a fogantatás pillanatában kezdődik”, s ennek a genetikai identitásnak a védelme „mélyen az emberi személy méltóságában gyökerezik”. Az Európai Kereszténydemokrata Néppárt 1988-ban programjában kimondta: „Együttesen kötelezzük magunkat az emberi méltóság és az emberi élet tiszteletére, annak fogantatásától kezdve. Az embrió jogi védelmét az emberi jogok átfogó jogi koncepciójába kell beleilleszteni. A születendő élet hatékony védelme alapvetően fontos egy emberi Európa számára. A gyermeknek fogantatásánál fogva joga van arra, hogy életét és épségét védjék. Ugyanolyan joga van az élethez, mint egy személynek a születés után.” Hogyan érvényesülnek ezen elvi jellegű, de feltétlenül iránymutató döntések, állásfoglalások az egyes országok jogrendszerében? Több ország alkotmánybírósági döntéseiben, törvényeiben megjelenik a fogamzáskori életkezdet jogi rögzítése, a méhmagzatjogi helyzetének meghatározása. A német Alkotmánybíróság 1975. évi döntése szerint a meg nem született élet védelme az alaptörvény szerint kiemelt helyen van, az anyaméhben fejlődő élet sajátos jogi védelem alatt áll. A spanyol Alkotmánybíróság 1985-ben megállapította, hogy a meg nem született életet mint önálló jogi védelem tárgyát kell óvni. Az állam köteles egy jogvédelmi rendszert kidolgozni a meg nem született életek védelmére. A portugál Alkotmánybíróság 1984. évi ítélete kimondja: „Az emberi élet sérthetetlen. A törvény alapja, hogy ez a jog a meg nem született életre is vonatkozik.” Több törvényben is kimondják, hogy a méhmagzat jogi védelem alatt áll. Így pl. az „Anyaság védelméről és önkéntes terhességmegszakításról” szóló olasz törvény „óvja az emberi életet keletkezésétől kezdve”, s kimondja, hogy az „önkéntes terhességmegszakítás nem a születéskorlátozás eszköze”. Még a nagyon liberális Hollandia hatályos terhességmegszakítási kódexe is kimondja, hogy a „meg nem született emberi élet” jogi védelem alatt áll. A nyugat-európai országok mindegyikében számos jogi korláttal védik a magzat jogait. A nyugat-európai jogi szabályozás következménye, hogy a legális abortusz előfordulása nagyságrendekkel kisebb, mint hazánkban. A magyar jogszabályokban a kezdetektől fogva nyomon követhető a várandós asszony és a méhmagzat kiemelt jogi védelme. A XX. századig hazánkban – csakúgy, mint a világban mindenütt – szóba sem került a „magzatölés” gyakorlati engedélyezése sem az elméletben, sem a gyakorlatban. A sok évszázados joggyakorlat a pártállami időkben törik meg. Már a Rákosi–Ratkó-korszakban is – majd ezt követően folyamatosan – központi párthatározatok szabták meg a mindenkori abortuszszabályok részletes tartalmát. Ezen határozatokban, jogszabályokban szóba sem kerültek a magzati jogok, a pártállam részére a magzat nem létezett. Így akár szigorúan korlátozó, akár a példanélkülien liberális volt, a szabályozás egyformán alkotmányellenes volt. Ezt állapította meg az Alkotmánybíróság 64/1991/XII.17./ „történelminek mondott határozata, mikor megsemmisítette a pártállami abortuszszabályokat. A testület döntésében kimondta, hogy „abortusz esetében azonban nem személytelen kockázatról, hanem előre meghatározott egyedi élet szándékos kioltásáról van szó”, az államnak alapvető feladata „kiterjed a keletkezőben lévő emberi élet védelmére csakúgy, mint a jövendő generációk életfeltételeinek biztosítására”. A határozat szerint átérezte a testület a döntés súlyát, mert megállapítja: „A magzat jogalanyiságáról való döntés az ember jogi státuszának újbóli meghatározása, de nincs akadálya annak, hogy a magzatot is embernek tekintsük mert a »magzat individualitása felerősödik«, s a változások abban az irányban hatnak, hogy a »mindennapi természetes emberi fogalom a magzatot is felölelje«.” Egy ilyen megoldás nem alkotmányellenes, tehát a törvényhozó védheti úgy a magzatot, mint embert – állapította meg a magyar Alkotmánybíróság. Sajnos, a Surján László által előterjesztett s a Parlament által elfogadott, „A magzati élet védelméről” szóló 1992. évi LXXIX. törvény végeredményét tekintve mély csalódást okozott, s nem követte az Alkotmánybíróság által felvázolt utat. Ez a törvény, bár elvileg tartalmaz néhány magzatvédelmi rendelkezést, gyakorlatilag semmit nem változtat a több évtizedes gyakorlaton. Ez a törvény valójában nem a „magzati életet védi” – mint a címe ígéri –, hanem a széles körű magzatölést emeli törvényi szintre. Ezt mutatja a törvény gyakorlati hatása is; bár időlegesen kb. 20%-kal csökkent a terhességmegszakítások száma, ezzel párhuzamosan a születések száma nem nőtt, s utóbb a szorító, családellenes intézkedések – pl. „Bokros-csomag” – hatására ismét megemelkedett az abortuszszám. Mély szomorúsággal és csalódással állapíthatjuk meg, hogy ezt a törvényt – mely után lényegében folytatódott a pártállami gyakorlat, s az abortuszok száma kb. ötszöröse a nyugat-európainak – egy keresztény-nemzetinek mondott kormány és Parlament alkotta meg. Befejezésül: hogyan alkothatjuk meg a magzat jogi fogalmát, hogyan határozhatjuk meg emberi jogait? A magzat erkölcsileg, orvosilag fogamzásától kezdve vitathatatlanul ember. A magzat jogilag alakulóban lévő emberi személy, kit megillet az általános egyenlő és ideiglenes jogképesség. Az „ideiglenes” jogképesség a születéssel válik véglegessé. A magzatot a fogamzástól kezdve meghatározott emberi-személyi jogok (például jog az élethez, az emberi méltósághoz, s az egészséghez) és vagyoni jogok illetik meg (pl. öröklési képesség).
Ezen álláspont jogilag összhangban van az Egyház álláspontjával, mely a
legutóbbi időkben szintén emberi jogi kérdésként is megfogalmazza a méhmagzat
fogamzástól kezdődő abszolút védelmét. A Donum vitae például kimondja:
„Az embert fogantatása pillanatától személyként kell tisztelni és kezelni,
tehát ettől a pillanattól el kell ismerni személyiségi jogait, s ezen belül
mindenekelőtt az ártatlan emberi lény sérthetetlen jogát az élethez.” Az
Egyház évezredes s a mai gyakorlati életre is választ adó álláspontját
foglalja össze a nagyhatású, új korszakot nyitó Evangelium vitae kezdetű
enciklika 1995. március 25-én.
NB. A jelen írás csak vázlatszerűen tudta érinteni a legfontosabb kérdéseket;
minderről sokkal részletesebb elemzést igyekeztem adni a Szent István Társulatnál
most megjelent, A méhmagzat életjoga című könyvemben. – Lásd a Szemle rovatban
a könyv ismertetését. (Szerk.)
Bárdosy Éva
NŐFELÁLDOZÁS HELYETT A nő emberi jogai a vallásos köztudatban „Tízezer évig jó volt a hagyományos családmodell.” Kinek? Egy középkorú hölgy cikket juttatott el A Szív szerkesztőségébe. Félelmetes világkép bontakozott ki belőle. Ez a hölgy helyre akarta állítani a nők fejében a teremtés rendjét. Abból indult ki, hogy Isten a férfit teremtette elsőnek, és csakis e teremtmény kedvéért teremtette meg a férfi oldalbordájából a nőt. Elismerte, hogy ez az oldalbordából teremtettség egymás mellé rendelést jelképez, mégis valami követhetetlen logikával oda lyukadt ki, hogy a teremtés rendje szerint a nő csak alárendeltje lehet a férfinak, s bűnt követ el, ha a férfival való egyenjogúságra vágyik. Nagyon elhatárolva magát a sok eléggé el nem ítélhetően vonakodó asszonytól kitért a szexualitásra is, és végső soron egyedül a nőket tette felelőssé az aluljárókban tengődő hajléktalanok minden nyomorúsága miatt, állítván, hogy a hajléktalanság egyedüli oka a válás, a családi otthonból való kiűzetés. Lehet ezt persze egyoldalú szemléletnek tekinteni; de pontosan így fogalmazott egy fiatal lány is néhány éve a Zászlónk katolikus diáklapban, bemutatva Szabó Lőrinc Semmiért egészen című versét. Többé-kevésbé ugyanilyen érvekkel vette körül ezt a művet, amelyet a költő a Vers és valóság című kötetében saját maga is maximálisan önzőnek minősített. A verset elemző lányka egészen elragadtatta magát, amint igyekezett meggyőzni az olvasókat és önmagát, hogy csak a férfinak egészen alávetett nő felel meg az Isten akaratának. Legyen ez az alávetettség egyoldalú, mert a férfi minden szempontból különb a nőnél, ez alapigazság: nem szorul bizonyításra. Vita kerekedett ebből, hiszen nem hagyhattam szó nélkül. Hozzászólt egy ismert ifjúsági lelkipásztor is, aki engem keményen megdorgált, a leányzóra pedig áldását adta. Amit az ő cikkére válaszoltam, az már nem kapott nyilvánosságot a Zászlónkban, de elküldtem neki egy barátságos levél kíséretében. Három fiatalkori munkatársnőmről írtam többek között, akik 18, 21, illetve 30 évesen már egy-egy válással a hátuk mögött egyáltalán nem tudtak olyan párkapcsolatot elképzelni maguknak, amilyet én teljes bizalommal célul kitűztem. Egy szóval sem panaszkodtak, és nem is írtam a panaszaikról, emléküket azért idéztem föl csupán, hogy érzékeltessem, milyen reménytelen az átlagos magyar munkásasszony élete, és nekünk, katolikus lapszerkesztőknek és lelkészeknek kötelességünk volna lelket önteni az elesettekbe ahelyett, hogy még rosszabb sorsra kárhoztatnánk őket. Ilyen választ kaptam: „. . . az az érzésem, hogy itt másról van szó, nem Szabó Lőrincről. Az elvált asszonyok panaszának idézése árulkodik megközelítéséről, témájáról pedig, hogy a világ elnyomottai között említi a nőket. Erről már nem szeretnék vitatkozni, mert ismerem a női emancipáció harcosainak érveit. Meg kellene kérdezni néhány elvált apát is, és az eredmény talán az lenne, hogy legalább egyformán hibásak, de mindig mindkét fél hibás. Azon is érdemes volna elgondolkozni, hogy nem éppen a »nagy egyenjogúságért« folytatott küzdelem az oka sok válásnak? A hamis, de hangzatos eszmék – amik a könnyebb életet vetítik a nők elé: olyanok leszünk, mint a férfiak, amit persze nem ismernek – védelme alatt tesznek tönkre családokat, tesznek félárvává vagy árvává gyerekeket. Sok tízezer évig jó volt a hagyományos családmodell. Most föltaláljuk az igazit?” A dolog úgy fest tehát, hogy a nők nincsenek a világ elnyomottai között; de ha egy nő jobb életre vágyik, akkor arról kell ábrándoznia: olyan lehessen, mint egy férfi. Számomra ez a logika is követhetetlen. „Felelőtlenség és liberalizmus a nők fölszabadítása” (?) A Szív tavaly májusi számában a pápa aktuális imaszándékával kapcsolatban („Mozdítsák elő a nők teljes méltóságát Máriának, Krisztus és az Egyház anyjának példája szerint”) néhány ötletünk volt e szándék aprópénzre váltására. Többek között kértük, ne sugallják, prédikálják olyan sűrűn a gyakorlati lelkipásztorkodásban, hogy mivel a Szűzanya a legnagyobb méltóságra került, ahová ember egyáltalán juthat, mégis egészen alávetette magát az apjának, a férjének, a törvény szigorának, és hogy ebből az következnék, a mai nőknek is kutyakötelességük ugyanezt az alávetettséget alázattal elviselni, hiszen a közelébe sem érnek az Istenanyának. „Nem akkor leszünk jó keresztények – írtuk –, ha visszaállítjuk azt az igazságtalan bánásmódot, amelyre Mária korában kárhoztatták a nőket, hanem akkor, ha azok ellen az igazságtalanságok ellen is küzdünk, amelyek oly makacsul tartják magukat.” E sorok megjelenése után kevéssel telefonált egy magát falusi plébánosnak nevező úr, és válaszra nem várva közölte, hogy Máriának azért kellett elviselnie azt az alávetettséget, mert ez volt és ma is ez az Isten akarata. „Felelőtlenség ennyire liberálisnak lenni, ennyire fölszabadítani a nőket, amikor egészen más az egyház tanítása” – méltatlankodott. „A derék asszony” és a „Semmiért egészen” Vajon mire alapozta ezt a mélységes meggyőződését, és mitől tartja magát ez a „hit” ennyire erősen? Hiszen az egyház tanítását tükröző pápai levelekből (Mulieris dignitatem, Christifideles laici, Levél a nőkhöz etc.) merőben más kép bontakozik ki a nő méltóságáról, az egyházban, a családban őt megillető helyről. Vallásos köztudatunkat minden bizonnyal a Szentírás nem eléggé kulturált olvasata formálta ilyenné. Igen nehéz volna a Szentírásban olyan részleteket találni, amelyek megállnák a helyüket a „political correctness” tekintetében, és nem is könnyű a napi olvasmányok szövegeit hallgatva, fölolvasva, folyton az ilyen típusú, az „exclusive language” szerint fogalmazott mondatokból erőt meríteni: Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai. Nőkről szóló olvasmányok leggyakrabban az ún. szent asszonyok miséiben találhatók. Ilyen például a derék asszony dicsérete. Milyennek írja le az Írás ezt az asszonyt? Olyannak, amilyet a férfi magának megálmodott. Aki a férfit tetőtől talpig kiszolgálja, éjjelét-nappalát a családjának szenteli, és a végtelenségig igénytelen. Mintha csak azt a bizonyos Szabó Lőrinc-verset olvasnánk: a Semmiért egészent. Márpedig akár a derék asszony dicséretében, akár abban a versben megfogalmazott elvárás csupán szeretetből, önként és kölcsönösséget, feltétlen bizalmat föltételezve valósítható meg. Ugyanis arról a valódi krisztusi szeretetről van itt szó, amellyel a házastársak egymást szeretik. A hitvesek szerelmének példája az a szeretet, amellyel Krisztus szeret bennünket, az pedig teljes, önátadó, önfeláldozó, másokért életét adó szeretet. Ez a szeretet sarkallja arra is őket, hogy kölcsönösen engedelmeskedjenek egymásnak. A jó házasság nem képzelhető el kölcsönösség nélkül. Hiába látszik ez fából vaskarikának, más megoldás nincs az Isten akarata szerinti házasságra. A konfliktusokat, az eldöntendő kérdéseket nem lehet úgy megoldani, ahogyan az a cikket beküldő hölgy tanácsolta: „nem pulikutya módra kell elfogadnia az asszonynak a férje vezetését, hanem értelmes megbeszélés, a döntés előtti minden irányú meggondolás szellemi munkája alapján, amely során mindkét fél észérvek és tények alapján mondta el véleményét, ám a végső döntést meg kell hagyni a férjnek, mert csak ő felelhet Isten előtt érte, az asszony pedig engedelmesen elfogadja azt.” Ez a fölfogás a nőről a férfira hárítja a döntés felelősségét, holott Isten minden nőnek éppolyan szabad akaratot adott, mint a férfinak, és nincsen egyetlen olyan tettünk, döntésünk, amelyért ne magunknak kellene felelnünk. Kényelmes, de emberhez méltatlan volna az Isten képmásán gyámkodó egyszemélyes döntés. Házasoknak mindent közösen kell eldönteni, és itt egyedül a szeretetnek vannak előjogai, a nemi hovatartozásnak nincsenek. „Derék asszony” az egyházban Nemcsak nekem vannak arról szomorú emlékeim, hogy gyermekkoromban nem engedtek ministrálni. Hiába voltam tudatában, hogy e tilalomnak semmilyen teológiai alapja nem lehet, hiába csináltam volna jobban is, mint azok a fiúk, akiket irigykedve figyeltem: bár elfogadható magyarázat nem volt rá, el kellett viselnem ezt a jogtalanságot. Ma sincsen mélységesebb vágyam a liturgikus szolgálatnál, mégsem cserélnék sorsot egyik pappal sem azok közül, akik annyiszor a szemembe nevettek, viccet csináltak ebből a gyötrelemből. Valószínűleg nem gondoltak bele sosem, hogy egy ember hitét, üdvösségét teszik kockára egy-egy poén kedvéért. Azóta már a liturgiában illetékes vatikáni hivatal is megfogalmazta, hogy a nők oltárszolgálatának sosem volt teológiai akadálya, de gyakorlati következménnyel ez a jóvátétel sem járt. Szinte hallom, hogy hiszen annyi lehetőség van még a liturgiába való bekapcsolódásra a ministráláson kívül! Lehet például kántorkodni. Emiatt el is végeztem a négy nyárra beosztott kántorképző tanfolyamot még diákkoromban. Akkor éltük át a II. vatikáni zsinat történelemformáló éveit, és én nagyon élveztem, hogy párhuzamosan megtanulhattam a régi s mindjárt az új liturgiát is. Nem lettem hivatásos kántor, de ha szükség volt rám, mindig készen álltam. Így történt, hogy egy barátom, aki Budakalászon, a lakóhelyén segített ki az egyik vasárnapi misén, megkért, helyettesítsem, amíg ő a katonai szolgálatát letölti. Kispesten laktam akkor, nem volt éppen mindegy, hogy két éven át vasárnap esténként Budakalászon orgonálok. Az oda-vissza úttal és az előtte való gyakorlással együtt ez hat órát vett igénybe minden vasárnap. Mégis elvállaltam, hogy eggyel kevesebb gondja legyen szegény fiúnak. Bemutatott a miséző atyának, aki csak annyit mondott: „miért nem egy férfit kerítettél inkább? Nem szeretem a női kornyikálást.” Én úgy tudtam, hogy a kántor nemcsak a papnak, hanem Istennek és az egész közösségnek szolgál. Talán őket is meg lehetett volna kérdezni. („Jobb” híján ez az atya is elfogadta szolgálataimat.) Nem kedvelem a katolikus zsargonban annyira elterjedt kifejezést: a világiak bevonása. Azért nem, mert ha valakit valahová be kell vonni, az szükségképpen kívül van. Nos, én nagyon törekedtem arra, hogy belül legyek, ne kelljen túl sok energiát fordítani a bevonásomra. Több jutott azonban így arra, hogy kirekesszenek. Eleinte persze nagyon örültek nekem. Egy aktív, értelmes lény, meg lehet neki magyarázni, mire van épp szükségünk: plakátra? megcsinálja; gyerekekre kell vigyázni? azt is; helyettesíteni kell egy hittanórán? beválik; be kell ugrani a kántor helyett misén vagy temetésen? használható; beteget kell látogatni? megfelel; felolvasó kell? még ott is elmegy; meg kell írni valamit? nem tiltakozik, még ha a cikket vagy a tanulmányt a megrendelő a saját nevén küldi is be a folyóirathoz vagy a pályázatra. Bármiféle rabszolgamunkában használható, hálás minden feladatért. Eljön azonban az az idő, amikor egyszerre csak kényelmetlenné válik az ennyire hasznos munkatárs. Abban a pillanatban azzá lesz, ha igényei támadnak arra, hogy emberszámba vegyék. Annyira csak, mint a férfiakat, akik nem ennyire sokoldalúak, de mindenképpen megbecsültebbek nála. És az ilyen nő ettől kezdve egyre többet tapasztalja a féltékenységet, a korlátozásokat, a titkolózást, azt, hogy még az alakuló egyházközségi képviselőtestületbe se hívják meg, sőt letagadják előtte, hogy ilyen van egyáltalán. Isten őrizzen egy főhivatású kritikustól! – fohászkodnak a világiak bevonását sürgetők. Átéltem egypár ilyen helyzetet, és nem volt könnyű. Ám mivel Istennek komoly elvárásai voltak/vannak velem, nem futamodhattam meg. Hitoktató voltam különféle sérülésű gyermekek intézeteiben, táboroztattam is őket évről évre. Kórházi lelkipásztori kisegítést végzünk a férjemmel: először szobáról szobára végigjárunk egy-egy osztályt, meginvitáljuk az ott tartózkodókat a közös imádságra, aztán vezetjük ezt az istentiszteletet, majd visszamegyünk a betegekhez, és ahol kérik, egyenként is imádkozunk, beszélgetünk velük. Szép munka ez, olykor meglepetésekkel szolgál. Mert amikor plébános asszonynak szólított egy beteg, kicsit meglepődtem ugyan, de úgy folytattam a mondandómat, mintha mi sem történt volna, ám amikor egyenesen lelkiatyámnak nevezett valaki, már elakadt a lélegzetem. (Igen leépülőben lévő, százéves nénikről van itt szó.) Nagyon különös élmények ezek. Egyszer viszont egy fiatal beteg, aki alig-alig akart beljebb kerülni, nógatni kellett valamelyest, az igeliturgia végeztével azt mondta: ha valami ilyesmit tapasztaltam volna egyszer is a templomban, akkor engem ki se lehetne onnan verni többé. . . Jog a krisztusi önfeláldozásra Sok teendő van még hátra, amíg a nő emberi jogai magától értetődőek lesznek a vallásos köztudatban. Az már most is biztos, hogy sem a családban, sem a társadalomban, sem az egyházban nem nélkülözhető a nő aktivitása. Nincs olyan terület, ahol ne volnának sajátos teendői, akár a felelősségteljes döntésekről, akár a liturgia konkrét műveléséről van szó. Ahogyan nem indokolta semmi a lányok kizárását a ministrálásból, világos lesz egykor az is, hogy semmiféle területről nem volna szabad kirekeszteni az Isten képére és hasonlatosságára teremtett nőt, aki a keresztségben éppúgy Krisztust öltötte magára (Gal 3,27), mint a megkeresztelt férfi. Elképesztően unalmassá teszi a világot, amikor az egyik nem negligálja és letiltja (elásatja) a másik nemnek Istentől juttatott talentumokat. Isten képe mását alacsonyítja le, próbálja megosztani minden olyan törekvés, amelyik a nőt bármiféle tekintetben alá akarja rendelni a férfinak. Minden belénk sulykolt elképzelés ellenére Isten nem férfi. Aki meg akarja látni őt úgy, amint van, annak hozzá kell szoktatnia magát ahhoz a képhez is, amit a nők teológiája, a feminista teológia rajzol meg róla. Befejezésül ismét egy levélből idézek, amelyet tavaly ősszel kaptam A Szív szerkesztőjeként. Mihályi Gilbert arra hívta föl a figyelmemet, mi történt a második európai ökumenikus találkozón Grazban. A stájer kormány elnöknője meghívta ebédre kastélyába a találkozón megjelent keresztény egyházi vezetőket. Az orosz ortodox egyház feje, az ősz II. Alekszij pátriárka vonakodott egy asztalhoz ülni a canterburyi érsek feleségével. Nézete szerint ugyanis magas egyházi méltóságok nem házasodhatnak meg. Az anglikán érsek felesége engedett, s az egyik mellékasztalhoz telepedett. Szolidaritásból mellette foglalt helyet a stájer elnökasszony is. M. G. hozzáfűzi ezekhez a tényekhez: ne ámítsuk magunkat, a keresztények egysége megvalósíthatatlan a humánum (az emberi jogok) megbecsülése, az ebben való egység nélkül. Ha még a fehér asztalnál sem tudunk párbeszédet folytatni, hogyan akarunk a krisztusi hitben és szeretetben? Igen, ezért kellene a nők emberi jogait illetően kicsivel előbbre járnunk már.
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
LELKISÉG – LELKIPÁSZTORKODÁS Béky Gellért NINCS MÁS JEL. . . 1944. Nagyhét. Hűvösvölgy. Elsőéves novícius voltam a jezsuiták manrézai noviciátusában. Akkortájt kezdődött Pest bombázása. Mi éppen a húsvéti előkészületekkel voltunk elfoglalva. Takarítottunk, énekpróbákat tartottunk. A „Victimae paschali laudes”-t dúdolgatva törölgettem a nagy ablakokat. A pesti oldalon a város egy része égett a délelőtti, amerikai bombázás következtében. A noviciátus ablakából jól lehetett látni az égre törő lángokat. A varsói gettóból ezrével hurcolták el a zsidókat a haláltáborokba. Végre a maradék zsidók fellázadtak: hetekig folyt az elkeseredett harc az SS kitűnően kiképzett és felfegyverzett alakulataival a házakban, tetőkön, pincékben, szennycsatornákban. Az ellenség tankokkal, repülőkkel, lángszórókkal próbálta kifüstölni az életükért küzdő, lerongyolódott, kiéhezett embereket. Húsvét vasárnapján is tombolt az ádáz, a zsidók számára kilátástalan csata. A megfélemlített városban húsvétra harangoztak a templomokban: „Krisztus föltámadt, Alleluja!” Nehéz volt akkor hinni húsvét szent titkában, s még nehezebb lehetett együtt örülni a Föltámadott Jézussal. Meg tudom érteni a tanítványok ideges kételkedését, fáradt reménységét, keserű gyötrődését, az első, igazi húsvét reggelén Jeruzsálemben. Senki se vessen rájuk követ, mivel nemigen tudtak, nem is nagyon akartak hinni nagypéntek után, a keresztet bámulva, Pilátus légióinak szorító nyomásában. Valljuk meg őszintén: sohase volt könnyű hinni a föltámadásban: se akkor, se most. Csak más és más a hinni nem tudásnak vagy hinni nem akarásnak a kiváltója, ürügye (háborúk, igazságtalanság, szenvedés, „tudományos érvek”, ellenséges ideológiák stb.). Korunkban, „a béke és a technikai csodák” napjaiban a tudomány, az emberi mindent tudás, a fellebbezhetetlen szabadság állít elénk látszólag legyőzhetetlen tilalomfalakat, botrányos kérdőjeleket, a kételkedés fájós töviseit, nehogy hinni tudjunk Krisztus valódi föltámadásában. A közömbösség, a hitetlenség fölényes gúnyolódása éppoly könnyen el tudja fojtani bennünk a föltámadásba vetett hitet, mint az ártatlanok legyilkolása a varsói gettóban vagy a békés polgárokra hulló bombaszőnyegek. Ugyan hány keresztény hisz még maradéktalanul húsvét szent titkában, vajon hányan tudnak szívből örülni a megfeszített Jézus föltámadásának? Pedig föltámadása akkor is Isten hatalmas tette, erős valóság, ha olyan kicsi missziós állomáson ünnepljük is, mint pl. én ünnepeltem valamikor a japán hegyek közt Hirosima közelében. Alig egy tucat hívő, ha volt, a kicsike „templom”-ban. A szám nem mérvadó. Az első húsvétvasárnap se voltak sokan, akik hittek, nagy kételkedve, a föltámadt Jézusban. Mégis az volt az első igazi nagy, szent húsvét, minden következő húsvétok húsvétja. 2. Két dolog kell ahhoz, hogy valaki hinni tudjon húsvét misztériumában: először meg kell szabadítani szívünket minden alattomos, kényszerítő félelem és kételkedés szomorú szellemétől. S másodszor: hinni igazán a szeretet győzelmében. Mert húsvét titka a szeretet titka: az emberi szeretet és az isteni szeretet titkának magasztos kinyilatkoztatása. Szokták mondani: „a szeretet erősebb a halálnál.” Főleg fiatal szerelmespárok szeretnek így fogalmazni. Ámbár meglehetősen pontatlan, homályos ezt így mondani. Látszólag, mintha a Szentírást idéznék, az Énekek Énekét. Ott azonban egy kicsit mást olvasunk. A szerző nem azt állítja: a szeretet erősebb a halálnál. Mindössze leszögezi: „erős a szerelem, mint a halál . . . a szikrája izzó, tüzes szikra.” (Én 8,6) A szerető szív is dobban egy utolsót. A hőn szeretett személyt is csak eltemetik. Vagyis a halál erősebb a szeretőknél is. Azt azonban jó lélekkel állíthatjuk: az igazi, nagy, nemes szeretet egész a sírig tart, megmarad a halálig; lángol, izzik, míg ver a szív. S már ez is nagy dolog, hihetetlen, ritka jelenség, főleg a mai világban: megmaradni mindhalálig, nemcsak ugyanabban a lakásban; együtt kitartani valahogy, a házastársi állapotban, papságban, szerzeteséletben (a törvény betűi értelmében) – hanem főleg és elsősorban „az első szeretetben” (Jel 2,4), az önzetlen, kifogásolhatatlan hitvesi hűségben, Isten és a felebarát iránti önzetlen szeretetben. Az ilyen szeretetről mondja a Szentírás: erős, mint a halál! A szeretet első ismertetőjele tehát: szeretni tudni és akarni egész a halálig. A második bizonyítéka pedig: a készség, a bátorság, sőt a kimondott öröm, a meghalni tudás azért, akit szeretünk. Nincs nagyobb szeretet annál, mint mikor életét adja valaki barátjáért. (Jn 15,13) Ennél többre az emberi szeretet sem képes. Mondhatjuk így is: ez a legnagyobb valami, amire az ember egyáltalán képes. Ennél magasabbra senki sem emelkedhetik föl. Gülbransen egyik felejthetetlen regényének egyik alakjáról mondja ezt a mű végén a család öreg dajkája, mikor az vízbe fullad egy gyermek mentési kísérlete közben. A férfi felesége keserűen kifakad a szerencsétlenség hallatára fiatal férje „oktalanságán”, hogy ti. egy idegen valakinek a gyermekéért kockáztatta életét. Az öregasszony azonban szelíden megdorgálja: „Ne beszéljen így, lelkem. Én ismerem a családot a nagyapától (az öreg Dag) kezdve mostanáig, és mondhatom, a maga férje volt köztük a legnagyobb. Ezzel a tettével olyan magasságokba emelkedett, amelynél magasabbra földi ember nem hághat már.” És idézi neki Szent János fentebbi szavait a legnagyobb szeretetről. 3. Nos, az ember Krisztus se volt ennél nagyobbra, ennél többre képes. Megmaradt, kitartott Isten és az emberek iránti szeretetben akkor is, amikor elárulták, keresztre feszítették Őt, s amikor, látszólag, maga Isten is magára hagyta végső agóniájában. Szeretett halálig, mégpedig a kereszthalálig. Meghalt azért az Istenért, aki, a külső jelekből ítélve, nem törődött vele nagy, gyászos elhagyatottságában. Életét adta azokért is, akik nem viszonozták szeretetét, mert végtelenül szerette őket is. Ennél többet maga (az ember) Jézus sem tehetett. Mégis ez végtelenül több, nagyobb valami volt, mint összes csodái vagy szívhez szóló, magasztos beszédei. Igen, Jézus elment az emberi szeretet legvégső határáig. „Kiüresítette önmagát”, mondja Szent Pál. (Fil 2,7) S ha hihetünk az apostolnak, ehhez a szeretethez viszonyítva még a hegyeket megmozgató hit, a legfényesebb karizmák, sőt maga a bátor vértanúság is elhalványul valamiképpen. (1Kor 13,1–3) Vagy csak akkor lesznek ezek nagyszerű, üdvösséges erények, ha a szeretet tüze élteti azokat. 4. Mégis annak is tökéletesen igaza van, aki állítja: „erősebb a szeretet a halálnál!” Ez azonban egyedül Isten szeretetére érvényes. Isten szeretete erősebb a halálnál, mivel egyedül Ő képes, és akarja is, föltámasztani a halottakat. Elsősorban Azt, Aki kimondhatatlan szeretettől indítva meghalt Érte és az emberekért. Áll ez elsősorban Jézusra (s azután a vértanúkra, szentekre stb.). A tanítványok számára a kereszt, hőn szeretett Mesterük csúfos halála nagy sokk, sőt kimondottan botrány lehetett. Csak a föltámadás nyitotta föl szemüket. Akkor értették meg, szinte a fölfedezés erejével hatott rájuk: az Atya föltámasztotta Fiát, Jézust, mert annyira szerette Őt! Éppen az a hatalmas, végtelen szeretet nem szenvedhette, nem engedhette meg, miszerint azt a Jézust, Aki a kereszthalálig szerette Őt, a halál mindörökre fogva tartsa. Isten szeretete, amely egyedül erősebb a halálnál és minden pokloknál, kiragadta Fiát a halál karmaiból, és életre keltette nagy dicsőségben. „Lehetetlen is volt, hogy a halál fogva tartsa. . . hogy testét rothadás érje.” (ApCsel 2,36) Jézusnak a végsőkig, a kereszthalálig menő szeretetére, önmagát kiüresítő önfeláldozására válaszolt az Atya azzal, hogy Jézust „Úrrá és Messiássá tette” (Csel 2,36), „fölmagasztalta”, „jobbjára ültette”, és „minden mást fölülmúló nevet adott neki” (Fil 2,9). Péter és Pál apostolok többször ismétlik leveleikben, beszédeikben: maga Isten, Isten Lelke támasztotta fel Jézust. (1Pét 3,18; Róm 8,11; stb.) Miért? Mert annyira szerette Őt! S ez egyúttal annak a biztosítéka, hogy szent Fiával együtt minket is föl fog támasztani, ha Jézushoz hasonlóan bízunk Benne, és követjük Fiát a halálig menő szeretetben. 5. Joggal megkérdezhetné azonban valaki: ha annyira szerette Isten Jézust, hát akkor hogy engedhette Őt meghalni, miért szolgáltatta ki Őt kegyetlen hóhérainak? Így okoskodtak már a zsidók is Lázár sírjánál: „Ő, aki visszaadta a vak látását, nem tudta volna megakadályozni, hogy ez meghaljon?” (Jn 11,27) Vagyis: Az, Aki „fölkente a názáreti Jézust Szentlélekkel és hatalommal” (Csel 10,38); és Aki kijelentette Jézus megkeresztelésénél és színeváltozásakor: „Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik kedvem”, „őt hallgassátok” (Mk 1.11; 9,7) – nem tudta volna megakadályozni Jézus halálát? Abban senki sem kételkedik, miszerint Istennek módjában lett volna Jézust megmenteni a kínos kereszthaláltól. S mégse tette! Nem akarta? Közömbös lett volna szent Fia sorsa iránt? Semmiképpen! Mondhatjuk úgy is: nem tehette. Igen, nem tudta, nem tehette, nem volt lelke megakadályozni az ember Jézust élete legszebb, legnemesebb tettében, a szeretet tiszta áldozatában. Mert ha megtette volna, legnagyobb érdemétől fosztotta volna meg; az emberi életnek a legnagyobb szeretetben való kiteljesedését akadályozta volna, tette volna tönkre. Nem, ezt semmiképpen sem tehette, mivel éppen Ő maga alkotta ilyennek az emberi szívet, mert Isten maga a szeretet! S a szeretet nem tilthatja meg tulajdon Fiának sem, sőt elsősorban neki nem, hogy szeressen. 6. Igaz ugyan, hogy pl. Ábrahám esetében megelégedett Isten a készséggel, Ábrahám engedelmes hitével, amellyel kész volt egy zokszó nélkül egyetlen fiát feláldozni (Ter 22,12). Józsefnek se kellett Máriát elbocsátani; Istennek elég volt József hősies, feltétlen készsége a Máriáról való lemondásra. (Mt 1,20) Mikor azonban Mária feláldozta Fiát a kereszten, akkor egy angyal se lépett közbe. Nagy volt Ábrahám hite, hasonlóan óriási volt József istenfélelme, de legnagyobb mégis Jézus szeretete volt, amellyel „az örök Lélek által önmagát ajánlotta föl szeplőtelen áldozatul Istennek” (Zsid 9,14). Ez a szeretet kötötte meg a még nagyobb szeretetnek, Istennek a kezét, nehogy félbeszakítsa azt az áldozatot, amelyre a legszentebb, legtisztább, legönzetlenebb ember valaha is képes volt: a keresztáldozatot. A szent, halhatatlan Isten a maga mindenható szeretetével viszonozta Fiának halálig menő szeretetét: föltámasztotta őt a halálból! Az Újszövetségi Szentírás mindenütt Istennek, Isten Lelkének tulajdonítja Krisztus feltámadását. Ez nem ellenkezik azzal, amit Krisztus mondott: „Azért szeret engem az Atya, mert odaadom életemet, hogy aztán vissza is vegyem. . . Hatalmam van arra, hogy odaadjam, és hatalmam van arra, hogy visszavegyem.” (Jn 10,17–18) De csak azért, mert az a szeretet sugallta erre a cselekedetére, amellyel az Atya föltámasztotta őt harmadnapon. . . Így tehát a kereszt és a feltámadás tulajdonképpen egyazon nagy titoknak kettős oldala, vagyis szempontja: egyfelől a mindhalálig szerető, a szeretetben a sírig kitartó ember-Jézus szeretetének a misztériuma; az Atya részéről pedig az erre a szeretetre válaszoló örök szeretet csodája. 7. Egyszer, mikor néhány farizeus és írástudó mindenáron „jelet” akart látni, Jézus ezt felelte: ez a gonosz és hűtlen nemzedék jelet kíván, de nem kap más jelet Jónás próféta jelén kívül. (Mt 12,39) Az Újszövetségi Szentírás fényében ez egyértelműen Jézus keresztjét és feltámadását példázza. Ez a legnagyobb, egyetemes és – mint ilyen – a végső jel a világ végéig. Kisebb-nagyobb, ideiglenes, egy korra, csoportra vagy egyénekre korlátozott jelek mindig is voltak és lesznek is (Isten nem fukarkodik a jelekkel), csak fel kell ismernünk és hálásan használnunk kell őket. De ha valami oknál fogva megfogyatkoznának is, vagy egy ideig elmaradnának is az efféle jelek életünkben, „Jónás jele”, vagyis a kereszt és a föltámadás nagy kitörölhetetlen, soha el nem erőtlenedő, dicsőséges jele sohasem hagyja el a hívő embereket. „Halálodat hirdetjük, Urunk, és hittel valljuk feltámadásodat, amíg el nem jössz.” Az Egyház liturgiája, imádása, a szentmise is ennek a „Jel”-nek a jegyében, erejében él, éltet és folytatódik az egész világon. A mi dolgunk élni, hinni és szeretni, mint Jézus élt, bízott és szeretett; elmenni, ha kell, a szeretet végső határáig (vértanúság), s a többit Istenre bízni. Hinni Isten ígéretében, és hinni szeretetének erejében. „Ha bennetek van annak Lelke, aki föltámasztotta Jézust a halálból, Ő, aki Krisztust a halálból föltámasztotta, életre kelti a ti halandó testeteket is bennetek lakó Lelke által.” (Róm 8,11) Ezen a megingathatatlan tényen pedig semmi sem képes változtatni: sem az elmúlt háborúk borzalmai, sem az igazságtalanság, sem az üldözés, sem az eljövendő megpróbáltatások. Nem kell félnünk, mert aki fél, még nem hisz igazán a föltámadás „erejében”. (Fil 3,10) Csak aki hisz rendíthetetlenül, az fogja megismerni igazán Krisztus föltámadásának erejét, sőt a szenvedésében való részesülés nagy kegyelmét is. Az ilyen hasonló kíván lenni Jézus halálához, hogy eljusson a halálból való föltámadásra. (Vö. Fil 3,10–11.) 8. Gyerekkoromban gyakran kisétáltam az üllői temetőbe. Egyik nővérem ott lakott a temető mellett. Hallottam, hogy temetőnk a járás egyik leggondozottabb, legszebb temetője volt. A temető bejárata nagy, kovácsolt kapu volt, s rajta szép vasbetűkkel odaírva: „Föltámadunk!” Gyerekésszel még nem sokat értettem belőle (nem mintha most igazán „érteném”), de valahogy tetszett és megmaradt az emlékezetemben ez a felírás. Talán ezért volt olyan jó akkor ott, a temetőben sétálgatni. . . Később, amikor már a messze Japánban dolgoztam, felkeresett egyszer egy orvos házaspár. Szeretnének keresztények lenni, mondták. Megállapodtunk abban, hogy majd eljárnak minden héten katekizmusoktatásra. Igazi japánok voltak. Az asszonynak azonban volt egy félős aggodalma: van-e a katolikusoknál is sír, ha meghalnak? (Kb. 60 évesek lehettek.) Megnyugtattam: sír nálunk is van, temető is, hisz a keresztények is éppúgy meghalnak, mint a buddhisták. Azok ugyanis nagy tiszteletben részesítik a halottakat és sírjukat. Öt évig járt a házaspár katekizmusra. Végül kérték, ha lehet, kereszteljem meg őket. Már mindent tudtak, hittek is, csak még a föltámadás körül voltak az asszonynak némi nehézségei. De ez nem volt akadály a keresztség felvételében. Húsvétkor szépen ott is voltak a templomban. A húsvét annyira nagy, fönséges hittitok, örömhír, hogy szinte hihetetlen. Boldogok, akik bár sem felfogni, sem megérteni ésszel nem képesek (ugyan ki képes erre?), mégis hiszik, és hálásak a kereszt és a föltámadás ingyenes kegyelméért. Mert hinni a keresztben és a föltámadásban annyi, mint hinni a Szeretetben!
„Isten gondol öröktől fogva téged
(Weöres Sándor) |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
FIGYELŐ Vértesaljai László KUBA ÚJRAFELFEDEZÉSÉRŐL Ötszáz évvel Kolombusz Kristóf és negyven évvel Fidel Castro Disznó-öböl-béli „partraszállása” után Kuba újból felfedezte saját magát, mégpedig abban a tükörben, amelyet a pápa tartott eléje januári apostoli látogatása során, a nemzet történelmi eseményeinek, kulturális és vallási gyökereinek felidézésével. Hogyan is jöhetett létre ez a „történelmi találkozó”? A pápa részéről mindig is megvolt a készség, sőt a kifejezett óhaj, hogy meglátogassa a karibi szigetországot. Castro viszont hallani sem akart róla hosszú éveken át, mígnem a „líder máximo” belátta, hogy az elszigeteltségből való kitörés egyetlen lehetősége éppen a pápa személyén keresztül nyílik meg. Politikailag pártfogója már nincs, támogatói viszont ravasz gazdasági számításokkal, érdekből jönnének; marad tehát a pápa, aki nem támad politikailag, üzletet sem akar kötni; igaz, „szeretne a nép lelkére beszélni”, cserébe viszont Castro felhasználhatja a pápa jelenlétét, mintegy meghívásnak, mások számára is. Volt tehát kockázat mindkét részről. Mégis első hallásra ez az egész ötlet roppant bizarr és morbid dolognak tűnt. A világnak is idejébe telt, míg elfogadta és tudomásul vette, hiszen jól tudhatta, hogy Castro kezéhez nemcsak kubai, hanem angolai és nicaraguai vér is tapad, hogy egymillió ember menekült el miatta hazájából, hogy ezrek fulladtak a tengerbe miatta Florida felé menekülvén, hogy az otthon maradottak bátrabbjait börtönbe vettette, és kíméletlen szellemi terror kötözött félelmes gúzsba egy egész nemzetet napjainkig. A pápát mint a legfőbb pásztort azonban mindig, minden körülmények között a nyája érdekelte. És ha a nyájhoz jutás kulcsa egy találkozásban állott, akkor elfogadta azt, és találkozott . . . sokféle emberrel. Emlékszem, római diákként jómagam is morogva prüszköltem, amikor a nyolcvanas évek elején a pápa Arafatot fogadta, aki akkor még ereje teljében levő terroristának számított. Azóta még három újabb találkozó következett, és hol tart most Arafat? Milyen emberré lett? Ki vezette be őt a világ politikai szalonjába? És most? Kuba, negyven év után most először, úgy látta Castrót, mint egy „civilizált” embert, aki végre „kivetkőzött” mágikus-mitikus zöld gerilla egyenruhájából, „civilbe” öltözött, és 38 év után először újból misére ment. Utoljára – állítólag – 1960-ban vett részt szentmisén, még a zsinat előtt tehát. . . Amit azon az „új miséjén” érzett, az bizonyára emlékezetes marad számára. A szituáció teljesen új volt, új perspektívából láthatta a pápát. A híres és agyontapsolt Forradalmi téren egymillió honfitársa jelenlétében és közöttük ülve, „alulról” nézhette a dobogót, az oltárt és a pápát. Negyven év óta először most nem volt főszereplő. Csak szemlélő, szemlélője annak a találkozásnak, mely az ő „népe”, vagyis a pápa „nyája”, és maga a pápa között született frissen, örömmel, lendülettel, békésen, fegyver nélkül. Ez valóban más dimenzió, más perspektíva. Amikor ugyanis a szentmise kezdetén – Pál, a népek apostola megtérésének ünnepén – a pápa megpillantotta az őt üdvözlő, egymillió, zömmel fiatal kubait, egyetlen váratlan és rögtönzött köszöntéssel meggyújtotta a lelkesedés lángját: „Cuba, amigo, el papa esta contigo!” vagyis „Kuba, barátom, a pápa veled van!”, mire azonnal megszületett a válasz: „El pueblo, amigo, esta contigo!”, „A nép, barátom, veled van!” Ami ebben a prelúdiumban új, merész és kihívó, az a jelenlevők öntudatos válasza: ki kivel tart? Mert az az egymillió ott nyíltan megvallotta, hogy ők a pápával vannak, vele tartanak. A pápa pedig – bár belement a Castróval való személyes találkozásba – még útközben, a repülőgépen tartott sajtókonferencia során világosan odaüzente a világnak, hogy mit tart arról a forradalmiságról, amelyet Jézus, illetve Lenin és Castro képvisel. Erre a valóban „emelkedett” distinkcióra emlékezni fog a világ. Így hangzott: „Van forradalma Jézusnak, és van Leninnek, Castrónak is. Jézusé a szeretet forradalma, Castróé és Leniné a gyűlölet, a bosszú és az áldozatok forradalma.” A Forradalom terén Jézusnak a pápa által képviselt szeretetforradalma az emberekre „lavinaszerűen” zúdult le, erős szél kíséretében, igazi pünkösdi jelleggel. A mise végén meg is jegyezte a pápa: „A Lélek ott fúj, ahol akar. Most itt, Kubában akar!” A „kubai lavina” Santa Clarában kezdett „beindulni”, ahol a pápa a családokkal találkozott, mert a kubai embert a maga természetes közegében, a családban akarta megszólítani, rögtön kérve számukra a „jogot és a megfelelő intézményeket”, hogy „saját döntésük nyomán szabadon nevelhessék gyermekeiket”, ne csak ismeretre, hanem „emberségre és hitre is”, vagyis „a családok és iskolák nyíljanak meg Krisztus előtt”. Camagüeyben negyedmillió fiatal forró, karibi temperamentummal köszöntötte a pápát, aki arra buzdította őket, hogy „szerezzenek érvényt jogos elvárásaiknak, térjenek vissza az igazi nemzeti és keresztény gyökereikhez, és ennek talaján maguk építsenek fel egy szabad és méltó jövőt: legyenek bátrak az igazságban, merészek a szabadságban és a reménységben.” A „Szeretet Szűzanyja” cobréi nemzeti szentélye közelében, Santiago de Cuba intellektuális városában félmillióan fogadták a pápát szombaton, aki beszédében a világi hívek küldetéséről szólt, és arra emlékeztette őket, hogy „joguk és kötelességük a közéletben való részvétel”. Végül a „lavina” vasárnap „szélvészként” zúdult Havannára, és átjárta az emberek szívét-lelkét. A pápa a szentmisén mondott testamentumszerű beszédében metsző élességgel hirdette meg „az egyház szociális tanításának evangéliumát”. „Kuba, nyílj meg a világnak – hangzott a felhívása –, hogy a világ is megnyílhasson feléd! . . . Tedd ezt az igazságra alapozott szabadságban . . . és megszabadulásod – az emberi jogok alapjaként – a lelkiismereti szabadság gyakorlásának teljességét jelentse!” Miközben pedig a szabad és méltó emberi élet szociális és politikai feltételeinek megteremtését követelte a pápa, ugyanakkor kemény hangon ítélete el a „Kubát sújtó és elszigetelő, igazságtalan embargót”, valamint a „kapitalista neoliberalizmust”. Végül bejelentette: „Eljött az óra, hogy a keresztény lelkületet hordozó Kuba új utakat nyisson!”
A találkozás Castro és a pápa között szerda este azzal kezdődött, hogy
12 órás út végén a repülőgépből kiszálló pápa megkérdezte: „Itt hány óra
van?” Akkor „líder máximo” megmondta a pontos helyi időt, amit a kronométer
mutat. A kegyelem „khairosz”-át azonban a pápa jelölte meg: „Eljött az
óra!” És most a magvetés után a pápa – mint a szántóvető – vár, olyan reménységgel,
ahogy arról hazatérése után két nappal, a szerdai általános kihallgatás
után szólt: „Kubában tett látogatásom sok mindenben emlékeztetett első,
1979-es lengyelországi utazásomra. Azt kívánom a szép szigetországban élő
testvéreinknek, hogy ennek a zarándokútnak a gyümölcsei is hasonlóak legyenek
a lengyelországi út gyümölcseihez.” És Castro? Azt nyilatkozta, hogy „a
kinyomott fogkrémet már nem lehet többé a tubusba visszanyomni”.
Gyulay Endre A MAGYAR HIMNUSZ 175. SZÜLETÉSNAPJÁN Kölcsey Ferenc 1823-ban írta Csekén a magyarok nemzeti imádságát, a Himnuszt; „a magyar nép zivataros századaiból” alcímet adta a költeménynek, amelyet nehezen, szenvedve szült meg: „Reggeltől más[nap] hajnalig szobámban járkáltam . . . s ha sötét képeim engedték, a parasztdal [népdal] tónját találgatám.” Az idén, január 22-én a Himnusz születési helyén, Szatmárcsekén ünnepi ökumenikus istentiszteletet és emlékező ünnepet tartottak, melyen részt vett és beszédet mondott Gyulay Endre szeged-csanádi megyéspüspök. Szíves engedélyével itt közöljük beszéde szövegét.
<P10.5> api munkálkodásomat 1953-ban kezdtem el. Sokszor úgy éreztem, nincs semminek értelme, s végül is eljött Szilveszter este. . . Kicsit fáradtan a napi szolgálat után a rádió előtt álltam, amikor fölhangzott: „Isten, áldd meg a magyart!” Csodálatos pillanat volt, s mindig is az, hogy ebben az országban minden esztendőben az első kimondott szó: „Isten”, és az első kimondott mondat: „Isten, áldd meg a magyart!” Úgy gondoltam, akár mint a közelmúltban újévkor, vagy sok-sok évvel előtte is, olyan csodálatos dolog ez, s nem létezik, hogy az Isten elhagyja ezt a népet, ha minden esztendőnek első mondata így kezdődik: „Isten , áldd meg a magyart!” Most, amikor Kölcsey hazájában vagyunk, élünk – aki ezeket a sorokat írta –, Isten áldását kell látnunk az ő munkálkodásán. Úgy hiszem, nagyon fontos beleélni magunkat Isten küldötteinek helyzetébe. . . Kölcsey elveszti a szüleit: árva. Jön a betegség: elveszti fél szemét. Úgy érzem és úgy tudom: ha az Isten megenged bajt, szenvedést az ember életében, mindig vigyáz arra, hogy valamilyen formában – talán rossz a szó, de így mondom – „rekompenzálja”, valamivel ellensúlyozza azt. Az ő életében ez nem más, mint az a finom érzékenység, amivel rálát Isten dolgaira, és üzenni tud, át tudja adni a magyarságnak Isten üzenetét. Ez az érzékeny lélek, aki kevés szeretetet kapott, mivel szülei meghaltak, hatalmas szeretetre gyullad. Életrajzírói említik: 11 éves korában volt utoljára szerelmes. Egy sokkal nagyobb, átfogóbb szeretet gyullad ki a szívében egy nép iránt, saját népe iránt, a saját hazájában élő népe iránt. Van egy másik nagy érték is a szívében, amit számon kér mindenkin: azok az erkölcsi értékek, amelyek talpkövei, alapjai lehetnek egy-egy országnak, a miénknek is. S amikor az éppen 175 évvel ezelőtt írt Himnuszban visszaemlékezik a magyarság múltjára – mint annyian teszik ebben az időszakban –, ott van Árpád, ott van a Kunság búzája, és ott van Tokaj szőleje. . . Olyan keservesen sírja el a magyarság bűnét. . . Nézem, ahogy az Úr kivezeti Izrael népét Mózes vezetésével. S amíg az az aranyborjúoltár föl nem épül, milyen gondoskodó szeretettel van irántuk. . . De amikor elfordulnak, és idegen istent keresnek maguk számára, akkor befejeződik – legalábbis az ő számukra – ez az isteni irgalom: „Akik itt az aranyborjú előtt borultatok le, imádtátok őt, és nem az egy, igaz Istent, közületek egy sem fog bemenni az Ígéret földjére.” Kölcseyben, és minden Isten küldöttében, ott van a nagy kérdés, a nagy kérdőjel: Ennyi bűnnel, ennyi elfordulással lehet-e az Ígéret földjére eljutni? Lehet-e az Isten országában helyet kapni? A végén mégis majdnem ugyanazokkal a szavakkal könyörög: „Szánd meg, Isten, a magyart, kit vészek hányának! Nyújts feléje védő kart tengerén kínjának!” . . . Hátha lesz mégis megtérés, hátha lesz mégis átfordulása az életnek! Valami új, valami más, valami egészen isteni. . . 175 esztendő. . . Ha Kölcsey ma végignézné ezt a népet, ezt az országot, vajon mit mondana? Ha az Úr végigtekintene ezen az országon, ezen a népen, ugyan mit szólna? Megint csak ott lenne a fölsírása: „vétkeink miatt.” Hány gyermek nem születik meg, s pusztul ez az ország! A második Zrínyi-énekben megmondja a költő: „Bár fölnőtt annyi gyermeked, mégis egymást tiporja, öli a magyar.” Még meg sem születik, már megölik. Már számokban kimutatható az ország fogyása, a családi otthonok mégis üresek, gyermeksírás és gyermekkacaj nélkül állnak. Elnézem, mennyi gazdag ember növekszik fel az országban . . . és százszor, ezerszer annyi szegény, akiknek lakásából kikapcsolják a villanyt, a gázt, mert már arra sem futja nekik, hogy rendezni tudják számláikat. Vajon megmozdul-e a gazdagok lelkiismerete, hogy valamilyen formában segítsenek a szegényeken? Kölcsey előtt nem lehetett elmondani egy mocskos viccet sem. Belepirult még fölnőtt korában is. Ma mennyi mocsok terjedhet ebben az országban. Mégis a költő a maga becsületességével, helytállásával áll az emberek előtt, mint aki az Isten ügyét képviseli – nemcsak költeményével, hanem életével is. Mennyi tolvaj és gyilkos . . . mennyi korrupt ember! Hogy kellene most is, hogy fölsírjon, mint ahogy fölsírt a Himnuszban is: „vétkeink miatt.” Mennyi megosztottság és gyűlölködés – szeretet helyett! Mennyi egymásra mutogatás! Emlékszem a battonyai helyzetre – ott születtem ugyanis –, amikor a helybéliek az orosz városparancsnokhoz mentek följelentéseikkel újra meg újra. Ő pedig – kidobta őket: „Mit akarnak? Saját magukat, saját vérüket jelentik föl!” Igen! Az egység helyett széthúzás, a szeretet helyett gyűlölet, pártoskodás, acsarkodás, ellenállás . . . és sárba tiporják egymást, ahelyett, hogy fölemelnék a mocsokból. Isten népe hányszor megtért, és az Úr mindig irgalmas volt hozzá. Vajon szükséges-e, hogy a Himnusz szavai újra és újra fölcsendüljenek: „Hajh, de bűneink miatt gyúlt harag kebledben, s elsújtád villámidat dörgő fellegedben. . .” Milyen jó lenne újra észre térni! Úgy, mint Izrael népe kint a pusztában, úgy, mint Izrael ott az Ígéret földjén . . . és újra észrevenni ennek a földnek, ennek a hazának a szépségét . . . ahogy Kölcsey bemutatta az acélos búzát, a tokaji szőlőt, s tudni, hogy mindez az Isten ajándéka. De nem egyeseknek! . . . hanem mindenkinek! Hogy a kultúra, amelyet ez a nép fölfejlesztett, s amiért Kölcsey maga is olyan sokat tett, kell, hogy a költő erényeivel is fölvérteződjön, s az Isten elé valóban úgy tudjunk állni: Nézd, Uram, itt van egy megtért nép, vedd el villámaidat, haragodat újra, és újra tölts el kegyelmeddel. Igazi kultúrával, igazi erkölcsökkel, hogy igazán a te néped legyen, és áldásodat kiérdemelve valóban szolgálja ezt a csodálatos hazát, melyet számára rendeltél.
Úgy emlékezünk Kölcsey Ferencre, a nagy költőre, mint akit az Isten küldött,
s akinek szavaival újra és újra, napról napra fölcseng a Himnuszunk: „Isten,
áldd meg a magyart. . .”, hogy olyan legyen az életünk, olyan megtérésünk,
hogy valóban készek legyünk ennek az áldásnak a befogadására, s valóban
töltse el igaz kultúrával, igaz erkölcsiséggel ezt a népet Isten kegyelme
. . . és mi készek legyünk átvenni tőle, és értékelni azt, hogy valóban
Isten előtti szeretetben, embertársaink iránti szeretetben éljük le egész
életünket.
Kamarás István ADALÉKOK VALLÁSOSSÁGUNK Gereben Ferencnek a Távlatok 1997. 3–4. számában megjelent írásához (A vallásosság szociológiai típusainak kérdéséhez) kapcsolódva két kérdéssel foglalkozom: Mit jelent a „maga módján” vallásosság, és meny- nyire használható ez a kategória? Mit vall az, aki a „nem vallásos” kategóriába sorolja magát? Mivel a különböző kutatások szerint a maguk módján vallásosak aránya akár három-négyszerese is az egyházuk tanítása szerint vallásosaknak, egyesek – bizonyos tapasztalatokra hivatkozva – úgy vélik, hogy a maguk módján vallásosak egy részével növelni lehetne az „igazából vallásosak” eléggé kicsiny arányát, mások – megint csak bizonyos tényekre alapozva – arra gyanakodnak, hogy a maguk módján vallásosak jelentős része már nagyon tág értelemben nevezhető vallásosnak, s inkább a „nem vallásos” kategóriába kellene sorolni őket. Joggal hihető, hogy a „nem vallásos” kategória is kellőképpen heterogén, s nem kevéssé izgalmas kérdés, hogy mit vall, miben hisz, mibe kapaszkodik, hová sorolja magát az, aki nem tartja magát vallásosnak. 1997 őszén diákok (értékelhető választ adó 90 szakmunkástanuló, 130 szakközépiskolás és gimnazista, 100 bölcsész, természettudományos és művészeti karra járó tudományegyetemi hallgató) és pedagógusok (60 második diplomát szerző tanító és tanár az ország minden részéről) körében vizsgálódtam oly módon, hogy arra kértem őket, válasszák ki a következő kategóriák közül azt, amelyik legjobban kifejezi a valláshoz való viszonyukat: vallásos vagyok – egyházam tanítása szerint, nem vagyok vallásos, – de Istenben hiszek, – teljesen bizonytalan vagyok, Arra is megkértem a kérdezetteket, hogy ha egyik kategória sem megfelelő a vallásoshoz való viszonyuk kifejezésére, fogalmazzák meg ők maguk; azokat pedig akik a maguk módján vallásos kategóriába sorolták magukat, arra kértem, írják le, hogy ez esetükben mit is jelent. A négy csoport tagjainak mindössze 7–10%-a nem találta helyét egyetlen felajánlott kategóriában sem. Csak a szakmunkástanulók körében találkoztam értékelhetetlen válaszokkal (ezek 9%-ot tettek ki), amelyek a vallási kérdésekben való nagy mértékű járatlanságról tanúskodtak: nem ismerték a „vallásos”, „ateista”, „materialista”, „természetfölötti” fogalmakat. Mi takar a „maga módján vallásosság”? Ezek a válaszok a hit jellegére és mélységére, a vallásgyakorlás (elsősorban a templomba járás és az imádkozás) tényére és gyakoriságára, az egyházukhoz való kapcsolat szorosságára és jellegére, a Bibliával való kapcsolatra és különböző értékekre utalnak. A nagy többség istenhívő, kisebb részük valami transzcendensben, néhányan erkölcsi és egyéb értékekben hisznek. Akadt egy-két alkalomadtán templomba keveredő vagy családja kedvéért templomba járó nem hívő is. Az istenhívők tették ki mind a négy csoportban a maguk módján vallásosak nagyobb felét (60–80%-át). Akadt köztük néhány rendszeresen templomba járó (az egyetemisták 5, a pedagógusok 2%-a). Egyik részük vagy azért nem sorolta magát az egyházuk szerint vallásos kategóriába, mert bizonytalan magában, hogy eléri-e azt a szintet, amit szeretne, vagy pedig azért, mert elégedetlen önmagával. Úgy tűnik, mindkét esetben túl magasra állították a mércét. Egy harmadik csoportjuk (egyetemisták képviselték őket) a „maga módján”-t így fordítja le: „nem bigottan.” Másik részük azért sorolja ebbe a kategóriába magát, mert egyes, de – úgy tűnik – nem döntő kérdésekben fenntartásai vannak egyháza tanításával és/vagy gyakorlatával szemben. Úgy vélem, aligha tévedünk, ha őket az egyháziasan vallásos csoportba soroljuk. A maga módján vallásos istenhívők nagyobb része vagy nem jár templomba, vagy csak ritkán jár, mindkét alcsoportban vannak, akik rendszeresen imádkoznak. Egyharmad részük jelenti ki, hogy az egyházzal való kapcsolatuk nem vagy közel sem ideális: vagy azért, mert deklaráltan nem él egyháza tanítása szerint, vagy azért mert válogat belőle, vagy azért, mert a papokkal szemben kritikus, egyesek olyan fokon, hogy egyáltalán nem kérnek belőlük, vagy azért mert vallási felfogása nem katolikus (leggyakrabban protestáns) elemeket is tartalmaz. Más kutatásaim során jó néhányszor találkoztam olyan, elsősorban neoprotestáns, hazánkban kisebb egyházakhoz vagy szektajellegű csoportokhoz tartozó keresztényekkel, akik a „vallásos” minősítést rosszalló értelemben használták, önmagukat hívőknek nevezve. Ebben a mintában ilyennel csak egy esetben találkoztam. A maguk módján vallásos kategóriába tartozók ötöde (az egyetemistáknak kétötöde) egyszerűen csak istenhívőnek nevezi magát, s nem utal sem templomba járásra, sem az egyházzal való kapcsolatra. Az ebbe a kategóriába tartozók egyik csoportja Krisztus-hívőnek nevezi magát, a másik csoport Isten-képe meglehetősen egyéni („nem olyan jóságos és nagy, mint mások szemében”, „jóságos, és nem ítélkező vagy bűntető”), a harmadik csoport istenhite a rászorulóké: „csak akkor hiszek benne, ha szükségem van rá”, „hiszek egy olyan istenben, mely minden gondolat mélyén ott van, és segít problémáim megoldásában”, „hiszek valakiben, aki szeret engem és vigyáz rám”. Akadnak néhányan, akik a Bibliára alapozzák életüket, vagy legalább is nagyon komolyan veszik, az azonban nem derül ki, hogy van-e egyházi kapcsolatuk, s az sem, hogy egyáltalán istenhívők-e. Néhányan – kizárólag egyetemisták és pedagógusok – valamiféle transzcendensben hisznek: a világ valamiféle irányításában, valamiféle túlvilágban, abszolútumban és transzcendenciában, vagy pedig ezoterikusnak nevezik magukat. A következő kisebb csoport tagjait – ebbe is egyetemisták és pedagógusok tartoznak – a barkácsolt vallásosság jellemzi, akik különböző elemekből maguk alakították ki a maguk „egyszemélyes vallását”. Két másik kisebb csoport – ezekben is csak egyetemistákat és pedagógusokat találni – erkölcsi elvei és értékei alapján tartja magát a maga módján vallásosnak. Végül akadtak olyanok is (szakmunkástanulók) akik csupán azért sorolták magukat ebbe a kategóriába, mert meg vannak keresztelve. Transzcendensben hívő nem vallásosak A magukat nem vallásosnak tartó középiskolások egytizede, a szakmunkástanulók és az egyetemisták ötöde, a pedagógusoknak pedig kétötöde sorolja magát az istenhívők közé. A valamiféle természetfölöttiben és szellemi világban hívők aránya is eléggé magas: a nem vallásos középiskolások és szakmunkástanulók ötöde, a szakmunkástanulók hatoda, a pedagógusok negyede, az egyetemistáknak pedig kétötöde érzi otthon magát ebben a kategóriában. További kutatásoknak kell tisztázni, hogy mi a különbség a nem vallásos istenhívők és azok között, akik a maguk módján vallásosság egyetlen jellemzőjeként az istenhitet említik, annál is inkább, mert ezek összaránya az általam vizsgált négy csoportban jelentős hányadot, 16–36%-ot tesz ki. Az önmagukat az egyetlen általam megadott kategóriába sem sorolók egy kisebb csoportját bizonytalan istenhit jellemzi („talán hiszek Istenben”, „szeretnék hinni Istenben”). Valami természetfölöttiben hisz, de sem vallásosnak, sem nem vallásosnak nem tartja magát egy (középiskolásokból és pedagógusokból álló) kisebb csoport. Akad még ebben a „sem-sem” csoportban lélekvándorlás-hívő, deista, vágyai teljesüléséért imádkozó (nem jelzi, kihez) és egy – legalábbis ebben a mintában – jelentős, 6%-ot kitevő sátánista csoport. Észelvűek, pragmatikusok, A többiek nagyobb része ebbe a négy csoportba sorolható. Még őket sem lehet egyszerűen közömbösöknek vagy hitetleneknek nevezni, hiszen az ateista és materialista humanisták – ez a legnagyobb csoport: az egyetemisták 2, középiskolások 9, a pedagógusok 11, a szakmunkástanulók 16%-a tartozik ebbe a kategóriába – például az emberben hihetnek, az észelvűek pedig az emberi észben. Ezt persze még tovább kell kutatni. Ennél a csoportnál valamivel kisebb a teljesen bizonytalanok csoportja, mely az általam vizsgált szakmunkástanulók körében legnépesebb (9%) és a pedagógusok körében legkisebb (2%). Hasonló nagyságú csoport az észelvűeké, valamint a középiskolai tanulók körében legnagyobb (12%), és ugyancsak a pedagógusok körében (2%) legkisebb és a négy csoportban 38%-ot kitevő gyakorlatiasoké. A maguk számára megfelelő „skatulyát” nem találók közében még akadtak a sorsra hagyatkozók, agykontrollhívek, saját maguk istenében hívők, empiristák. És akadt olyan észelvű – úgy vélem, ez sem egyedi jelenség –, aki ebben a hitében olykor (például szerettei halálakor) meginog. Néhány következtetés Magam is megerősíthetem azt, amit Gereben Ferenc is tapasztalt, hogy a maga módján vallásosság meglehetősen heterogén kategória. Egyházon kívülinek attól függően minősíthető, hogyan határozzuk meg az egyházhoz tartozást, kifejezetten egyházellenesnek pedig még a nem vallásos kategóriába kerülők többsége sem nevezhető. Ha azonban Gereben a felnőtt magyar társadalom egyharmadának vallásosságát tekinti egyházias jellegűnek (ez persze részéről még akkor is csak vélekedés, ha Tomka Miklós reprezentatív vizsgálatainak adatait becsüli ennyire), akkor azzal kell számolnia, hogy ez a kategória válik meglehetősen heterogénné. Korántsem reprezentatív mintára támaszkodó, de számomra némi perspektívát jelentő vizsgálódásom alapján nem látom igazoltnak Gerebennek azt a feltevését, hogy a felnőtt népesség 30–35%-át lehetne „viszonylag erős és az egyházakhoz közel álló vallási érzéssel” jellemezni. (Kérdés persze, mit jelent ez esetben a „viszonylag” és az „egyházakhoz közel álló”.) További kutatásoknak kell majd tisztázni, hogy a maga módján vallásosság motivációs erőterében mekkora szerepet kap a közömbösség, a vallási ismeretek hiányos volta, az intézményellenesség és a külsőségekkel szembeni bensőségességigény. E tekintetben éppen Gereben most folyó kutatásaitól várhatunk további tisztázást. Bármennyire is elegyes a „maga módján vallásos” kategóriába tartozók köre, úgy vélem, hogy többségük belefér ebbe a kategóriába, amely továbbra is jó szolgálatot tehet azon kutatásainkban, amelyekben az ilyenfajta önbesorolást találjuk legmegfelelőbb módszernek. Más kérdés, hogy különböző rétegek és csoportok vallásosságának vizsgálata esetében eltérő mértékben ítélhető alkalmasnak ez a fajta kategória-rendszer, de első vagy egyetlen megközelítésre nem igen találok jobb megoldást. Úgy tűnhet, ez ellen éppen saját tapasztalataimmal lehetne érvelni: miért ne lehetne a nem vallásos csoportba tartozó, jelentős arányú istenhívőkkel a maguk módján vallásosak körét növelni, vagy pedig hozzájuk sorolni azokat a maguk módján vallásos istenhívőket, akik nem jelzik, hogy közük lenne bármiféle egyházhoz? Lehetségesnek tartom, hogy másféle kérdések megválaszoltatásával vagy alapos beszélgetés után esetleg nem kevesen átsorolhatók lennének innen oda, vagy onnan ide, addig azonban a válaszoló döntése a mérvadó, hogy magát vallásosnak tartja vagy sem. Lehet persze alkategóriákkal finomítani Tomka Miklós vallásosságskáláját, az igazi megoldást azonban a vallásosság több oldalról, több dimenzióban történő vizsgálata kell jelentse, amint ez éppen Tomka Miklós legújabb kutatásaiban történik. Természetesen érdemes lenne utánanézni, mennyiben különböznek a nem vallásos istenhívők a maguk módján vallásos, templomba nem járó, egyházukkal szorosabb kapcsolatot nem tartó istenhívőktől. Lehetséges az is, hogy a valamiféle természetfölöttivel és szellemi világgal számolók egy része az istenkereső kategóriába is besorolná magát, ha ezt is felkínálnák, amint ezt már egyik, diákok és diplomások körében végzett kutatásomban tapasztalhattam. Gereben három harmadra osztja a felnőtt magyar társadalmat vallásossága szerint: akiknek a vallásossága egyházias, akiké individuális, és akik nem vallásosak vagy világnézet kérdésében nem tudnak dönteni. Elképzelhető, hogy akadnak olyan társadalmi csoportok, ahol éppen ilyen harmadokat találnánk, ám úgy vélem, hogy reálisabb az egyházian vallásosak negyedével-ötödével, az egyházakhoz lazább szálakkal kötődő maguk módján vallásosak, aztán maguk módján vallásos és nem vallásos istenhívők és istenkeresők, majd a valamiféle szellemi létet feltételezők, végül a racionális-anyagias-gyakorlatias beállítódásúak nagyjából hasonló arányú hányadaival számolni. Ha össztársadalmi méretekben nem is, jó néhány társadalmi rétegben bizonyára. Bár vizsgálódásom nem reprezentatív mintán történt, mégis kikívánkozik belőlem néhány óvatos megállapítás immár nem a módszerre, hanem magára a vallásosságra. Figyelemreméltó, hogy a nem vallásosok nagyobb részét a transzcendencia létével számolók tették ki, ezek felét pedig az istenhívők, és meglepően alacsony volt a kifejezetten ateisták aránya mind a négy rétegben. Sokakat meglephet pedagógusok körében az egyháziasan vallásos pedagógusok általam tapasztalt 19%-os és a tanári pályára készülő egyháziasan vallásos elsőéves egyetemisták 32%-os aránya. Végül pedig a szakmunkástanulókra hívnám föl a figyelmet, akik körében legnagyobb volt nem csak a nem vallásosok, hanem az ateisták és a teljesen bizonytalanok aránya is, nem is beszélve a sátánistákról, valamint azokról, akik számára maga a vallásosságtéma idegen és érthetetlen volt. |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
FÓRUM
A PARLAMENTI VÁLASZTÁSOK ELÉ
Májusban ismét szavaz a magyar nép arról, hogy milyen irányra, milyen vezetőkre
kívánja bízni az ország sorsának irányítását. A hosszú diktatúra után csak
lassan tanuljuk a demokráciát. Minden öntudatos magyarnak kötelessége,
hogy részt vegyen a szavazáson; ha hívő, erre az egyház szociális tanítása
is ösztönzi. A jelenlegi zűrzavaros politikai helyzetben nehéz a tájékozódás.
A Távlatok fórumot kínál fel a vélemények kifejezésére, és segíteni szeretne
a döntéshozatalban. Felkértünk néhány személyt a hozzászólásra: helyzetleírásukat
és javaslataikat érdemes lesz figyelembe venni. A végső szerkesztőségi
jegyzet összegez néhány irányelvet.
FELKÉRT HOZZÁSZÓLÓK VÉLEMÉNYE Gyulay Endre MÁBÓL A HOLNAPBA Nagyon nehéz egy korban, amelyben az ember maga is él, világosan látni. Pontosan a változások természetessé tesznek bizonyos irányulást, és megértő lesz a szemlélődő, azaz azt véli, hogy így kellett lennie most. Nem a korunkat szeretném felmérni vagy bírálni. Túl keveset látok a mi politikusaink kulisszái mögé; amikor meg magukról vagy céljaikról szólnak, legtöbbször nem teljesen azt mondják, amit valójában gondolnak. Inkább afelé irányítom gondolataimat, függetlenül a pártok jobb- vagy baloldali meghatározásától, hogy milyen lenne az az irány, amelyik valójában a keresztény társadalmi tanításra építené a jövőnket. Mire nem szabad építenünk? II. János Pál pápa a Centesimus annus enciklikájában világosan megírta ezt. Az elsőt csak ismétli a XIII. Leó Rerum novarum-ából: a kommunista irány rossz úton jár, mert gyűlöletet szít az osztályok között, és így akarja megvalósítani az igazságot és igazságosságot. Gyűlölettel pedig csak rombolni lehet, építeni nem. Az idő igazolta is, hogy sikerült lerombolni a régi rosszat, de helyébe új burzsoák, saját vezetőik léptek, s mivel csak úgy maradhatott fenn, hogy ellenséget keresett mint bűnbakot, és azokra kenve minden rosszat, pusztította őket, így lett ellenség a párttag is, a gondolkozó ember is. Így nőhetett milliókra a kivégzettek vagy elítéltek száma. Más világ alakult ki, ahol fontosnak tartották – szóban! – az embert, de a legolcsóbb mégis az ember élete volt. Gyűlölettel tehát megoldani semmit sem lehet. – Egyik-másik mai pártvezér is gyűlölettel és pusztítással akar jobbat; ha ez nem is a kommunizmus, és nem is az osztályok közötti leszámolás, mégsem építhet békés új világot; gyűlölet gyűlöletet, bosszú bosszút szül. II. János Pál a Centesimus annus-ban másra is figyelmeztet: Nem szabad elvinni a társadalmat a szélső kapitalista világba, mert ebből újabb kiszolgáltatottság származik. Megint az ember lesz a jelszó, de embernek csak a nagytőkével rendelkezőt nevezik, a többi „rabszolga”, aki a tőkét (még csak nem is a tőkést) szolgálja. A pénz lesz az isten, a bank és tőzsde a templom; az erkölcs: aki bírja marja; és igaza annak lesz, akinek vagy lesz pénze a törvényt a maga esete szerint hasznosan értelmeztetni, vagy akinek még több pénze lesz olyan törvényeket hozatni, amelyek neki kedveznek. A pápa ehelyett a szociális piacgazdaságról beszél. Ebben nem az a fontos, hogy az ötmilliárdom holnapra tizenöt legyen, hanem hogy minél több embernek adjon kenyeret, és magáért és értük fejlessze az üzemet. Ha szétnézek a mi mánkban, épp ez hiányzik. Vannak tűzoltó és látszatintézkedések, de az ember megbecsülése alig. Létezik kis számú csoport hatalmas vagyonnal, és nagyon nagy tömeg (s ez naponta a munkanélküliséggel és az áremelésekkel még csak növekszik) nagyon szegényen, létminimum alatt. Nem véletlen, hogy sok gyermek éhesen megy iskolába, hogy nagy számban vannak, akiknek a szülei az iskolai étkezés díját sem tudják kifizetni, önkormányzati kiegészítésre szorulnak. Városi lakásokban a nyugdíjasok nem világítanak csak pár percet, mert kikapcsolják az áramjukat, ha nem tudnak fizetni. . . Ez a világ bizony igen messze jár a pápa által mutatott szociális piacgazdaságtól! Miért alakulhat ki ez a két szélsőség? Miért nem maradnak meg a vezetők és a gazdagodás alkalmait felfedezők az embereket is szemmel tartó úton? Azt hiszem, pár szóval jellemezhetem: hiányzik a keresztény erkölcs. Ez pedig csak a helyes istenképre, helyes istenfogalomra épülhet. Ha én vagyok a világ ura, ha nincs fölöttem isteni törvény, ha szabadságom korlátlan, csak legyen hatalmam megvalósítani álmaimat, akkor nem az „ember” a fontos, hanem az emberek szolgáljanak „engem”, mert van pénzem, van hatalmam. Jön a korrupció, jönnek a hamis ítéletek, sőt jön a fegyver, amellyel bankot lehet kifosztani, szeretőt lehet pénzért vagy erőszakkal keríteni. . . És az emberi törvények nem teszik helyre a dolgokat. Papíron igen. De hány betörőt és gyilkost fogtak el? Hány autótolvaj került börtönbe? És ha oda került is, az autó kárát, amelyet ellopva tönkretett, például karambolozott vele, ki téríti meg? A meggyilkolt öreget ki támasztja fel? Maguk a rendőrök is nagy eredménynek tartják, ha az esetek 10–20%-át megtalálják! S még ekkor is a maffia, jó pénzért, talál olyan paragrafus-kiskaput, amin a gyilkos is, a terrorista is szabadon kisétál. Ha a törvény nem a lelkiismeretébe van beleágyazva, ha biztosan majd nem az Isten előtt kell elszámolnia életével, tetteivel, szavaival . . . akkor csak ügyesen kell szervezni, és minden lehetséges. Csak egy-két jellemző és gyakori példa. Öngyilkosság: tehát én vagyok az élet ura. Abortusz: én vagyok a másik életének is döntőbírája. Gyilkosság: miért ne, ha haragszom, ha érdekem így kívánja? Válás: ha szebbet, gazdagabbat találtam? A másik fél? hát keressen ő is! Korrupció: ők kínálták, bolond lennék el nem fogadni. . . A gyár terméke egészségromboló maradvánnyal rendelkezik, és sokba kerülne ennek kiküszöbölése: miért kellene olyan sokat áldoznom „feleslegesen”? – Lehetne sorolni végtelen számban a nagy „lehetőségeket”. Csak ezek nem emberhez méltó dolgok. Nem többségi akarat, nem szabadosság kell, amit szabadságnak hívnak, hanem a Teremtő Isten elismerése és törvényeinek felismerése és megtartása. Ez bizony nem megy semleges világnézettel, ilyen neveléssel! Internet és médiumok, egyetemek és szakiskolák sokat segítenek, de a szó nemes értelmében nem tesznek emberré! Erkölcsiségünkkel hasznosul majd pénz, tudás, technika. Szeretet nélkül csak gyűlölet vagy félelem születik. Hát akkor mit csináljunk? Jön a választás: kire szavazzunk? Először is ne a párt nevére. Nem minden szociális név takar olyan szociális piacgazdaságot, mint amit a pápa hirdetett. Nem minden keresztény nevű párt valósítja meg a keresztény eszméket. Pár évvel ezelőtt inkább vállalták az abortusztörvény jelen „szabadságát”, mint a tárca bukását. Polgári név sem biztosan azt jelenti, ami a magyar ember polgárképe; lehet ez világpolgár, aki nem sokat törődik hazájával; lehet nyárspolgár, akinek minden jó, ha tele a gyomra. . . Aztán: ne a kimondott jelszavakra. Túl sokat kibír a papír, a plakát, a média. Szabadság, béke, haladás, kenyér, munka, nyugdíj, kórház, európai jövő, boldogság és annyi más szó lehet horog, mint a halat kifogni akaró halász horga. A háló régen volt divatban, akkor 99,54%-os eredmények születtek; ma csak pecázgatnak ízes kukaccal, de acélhoroggal. Ne pártot nézzünk, hanem embert! Ki az, akinek a kimondott szó szent, akinek erkölcsi felelősségtudata van, aki képes a saját pártjában is egyéniség maradni, szókimondó lenni? Ki az, akire rá merem bízni magam, gyermekem, unokám sorsát, jövőjét? Megmondja-e, nem csak azt, hogy mit akar, hanem hogy azt, az ország jelen állapotában, hogyan tudja reális tervekkel meg is valósítani? Vallja-e, hogy nem a parlamenterek fizetésemelése lesz az első tíz intézkedésük egyike, hanem a nyugdíjasok sorsa, mégpedig étele, ruhája, fűtése, nem annyira utazása? Nem a vallása, hanem az erkölcsisége a fontos. Nem a saját jelene, hanem igaz magyarsága és a közért élése, eddigi közjóra törekvése. Lesz-e erkölcsös nevelés az iskolákban, vagy csak a tudomány látszata? Aki komolyan veszi a születéseket és a megszületett gyermekek sorsát. Szóval ember lesz-e, akire fel lehet majd nézni, akinek az ország érdeke a legfontosabb, és nem a már gazdagok vagy a most gazdaggá lenni akarók érdeke, aki maga is tud önzetlen lenni a maga dolgaiban, és igazságos a többiekében! Nem minden párt rendelkezik sok ilyen emberrel. A kopogtató cédulát is már csak ilyennek adjuk! És a voksunkat is csak ilyennek! Így megvalósulhat, amit a pápa oly nagy szeretettel és jót akarással fogalmazott meg és kínált fel hívőnek és nem hívőnek a Centesimus annus-ban, és amit a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1996. őszi körlevelében, az Igazságosabb és testvériesebb világot-ban bemutatott.
Szeged, 1998. január.
Nemeskürty István BÁRMILY ERŐVEL, BÁRMILY ÁLDOZATTAL
Bármily erővel, bármily áldozattal, Petőfi Sándor: A nemzetgyűléshez
Hírlapokban is folyik a találgatás. Mintha sportfogadási lázban égne az ország: melyik csapatra érdemes fogadni? A győztes négy évre szabad cselekvési lehetőséget kap, mi pedig a lelátóról nézzük majd a mérkőzést. Aggodalommal figyelem, hogy föl sem merül az össztársadalom, igenis: a nemzet közös célkitűzése. Van-e ilyen egyáltalán? A közösségnek, nekünk magunknak (is) kellene az elvárásokat kifejezésre juttatni; ne (csak) a pártok ígérgessenek. Mi magunk követeljünk tőlük! Ehhez nem elég gyűléseken megjelenni, és netán tetszést nyilvánítani. Az évek folyamán – és nem csak a választási küzdelmek közeledtével – megfogalmazott célkitűzéseinket az a párt, melybe bizalmunkat helyeztük, igyekezzék képviseletünkben megvalósítani. Most mintha fordítva lenne: találgatjuk, melyik párt mit s hogyan szándékozik győzelme esetén véghezvinni, és legtöbbünk csak reménykedni tud, hogy a párt, amelyre szavaztunk, ígéreteihez és szándékainkhoz híven fogja kormányozni az országot. Persze ehhez ismernie kellene szándékainkat. A nemzet általában feltételek nélkül kiszolgáltatja magát a pártoknak. Egyszóval: még mindig alattvalók vagyunk. Ebben az összefüggésben nézvén a dolgokat, a jövő nem sok jóval kecsegtet. A magukat nemzeti elkötelezettségűnek valló pártok úgyszólván semmiféle tanulságot nem vontak le 94-es kudarcukból. Szavak, frázisok röpködnek a levegőben; az egyetlen, unos untig hangoztatott szándék, hogy ,,leváltsák a kormányt”. De mi legyen utána, ha ez netán megtörtént? Van-e, lesz-e egyáltalán erő az ellenzéki pártokban erélyes, sikeres cselekvésre? Eddig osztódással szaporodtak, mint a fejlődés legalacsonyabb fokára jutott élő szervezetek – ez nem ígér nagy tetteket. Tesznek-e, tennének-e, ígérnek-e másfajta megközelítést az államadósság, a közös piac, a NATO-bani részvétel módjának, a dunai vízi erőmű, a termőföld tulajdonlása, a mezőgazdasági termékek hasznosítása, a villamos áramot termelő vállalatok, a kiárusított nemzeti vagyon ügyében? Mit tennének tényszerűen a bűnözés megfékezése, a közerkölcs megjavítása, a közoktatás és nevelés érdekében? Be merik-e vallani, ha akad a felsoroltak és fel nem soroltak között olyan ügy, ami már helyrehozhatatlan, és ilyen esetben mégis mit tennének? Nyilvánosságra mernék-e hozni, hogy mely vonatkozásokban vagyunk kiszolgáltatva államhatárokon felül- és túlterjedő intézményeknek? Megfogalmazza-e bármely ellenzéki párt keservesnek tűnő helyzetünket a világban, azokat a kemény megszorításokat, amelyeknek ha ki is vagyunk szolgáltatva, valamiképpen enyhíthetők lehetnének, és ha igen, mi módon? Ismerünk-e ilyesféle ellenzéki programot? Talán igen, talán nyomokban. Történelmünk fényes pillanataiban sohasem a mindenkori kormány regulázta alattvalóit, hanem fordítva: a nép szabta meg a kormányzás mikéntjét és irányát, lásd pl. 1848-ban. Nézzünk önmagunkba, és ismerjük fel: mindazért, ami történt és történni fog, felelősek vagyunk. Nem a kormány szemetel. A kormány nem tiltja, hogy felszántsák a parlagot. Tudnunk kell érvényesíteni a nemzeti érdekeket és akaratot. Olyan közhangulatot, közvéleményt kell teremteni, hogy botrányos szétszakadások, klikkcsoportosulások ne mutogathassanak egymásra. Melyik pártvezér tart ma saját tagságától, ügyelve, nehogy megbotránkoztassa őket? A fő cél mintha a jólfizetett képviselőházi hely mindenáron való megtartása lenne. Az a jelentékeny szavazótömeg, mely az MSZP uralmát biztosítja, pontosan tudja, mit várhat el a pártjától. Lényegében azt, hogy 1990 előtt megszerzett hatalmi, kényelmi és pénzkereseti helyzetét megőrzi számára. Érthető, hogy a mai nyugdíjasok, akik tényleg felépítették a háború után rombadőlt országot – e vonatkozásban mindegy, hogy mivé és milyen eszmerendszer nevében –, az MSZP-ben látják sorsukat biztosítva. Megértettük-e velük, hogy a mostani ellenzék programja számukra is hasznos lehet, az ő érdeküket is szolgálhatja? Mit tegyen hát 1998 tavaszán egy nemzeti elkötelezettségű, a többi felekezeteket is Krisztusban megbecsülő római katolikus választópolgár? Először is éreztesse akaratát, hatalmát pártjával. A választott vezetők ne folytathassák büntetlenül torzsalkodásaikat. Másodszor: a párt programja ne álljon a másik párt vagy pártok szidalmazásából. Manapság kivétel nélkül mindegyik, magát nemzetinek valló párt szidogatja, becsmérli, sőt rágalmazza a másikat, önmagát kiáltva ki egyedül üdvözítőnek. Most éppen a FIDESZ MPP-ot divat szitkokkal illetni, figyelembe se véve, hogy ez a párt a nemzeti egység érdekében hajlandónak mutatkozott a többi nemzeti párttal együttműködni. Éppen ezért a hatalmon levők is szidogatják. Minél inkább szidunk valakit, annál kevesebb önmagunkban a belső tartalom. Fel kell ismernünk, el kell ismernünk önmagunk felelősségét. Családunk iránt, a köz iránt, a nemzet iránt. Természetes, hogy az erkölcsöt tagadó, a vallásosságot gúnyoló, erkölcsöt és vallást az iskolából száműző pártot nem választhatunk. De ez még mindig csak a nem. A mit igen a lényeg. És ezen belül: a lehetséges felismerése és megragadása. Vágyálom nem lehet pártprogram.
Saját szerepünk felismerése, a jóra való szándék és az ima még segíthet.
Harrach Péter VÁLASZTÁSI TÖPRENGÉSEK A keresztény értékek politikai-társadalmi képviselete akkor hatékony, ha a hívők száma és aktivitása jelentős, ha az egyházak tekintélye kétségbevonhatatlan, ha jelentős politikai erő vállalja fel képviseletüket. A problémának két oldala van. Egyik az egyházi közösség belső élete és a missziós parancs teljesítése, vagyis az Evangélium közvetítése hiteles keresztények életén és szavain keresztül. Másik a feltételek biztosítása ehhez a küldetéshez, a pluralista társadalom játékszabályainak betartásával. Most ez utóbbiról van szó. A magyar katolikus értelmiség nem egységes a kérdés megválaszolásában. Az egyik szélsőség tagjai dühödten vetik magukat a kultúrharcba, és az ellenfél pimasz agresszivitását saját, igazolhatónak vélt agresszivitásukkal viszonozzák. Mások tudomásul veszik az ultraliberálisok törekvését, amely a történelmi egyházakat szűk körbe kívánja szorítani, hogy ott kedvükre szabadon tevékenykedjenek. Ebből az álláspontból valóban következik a képtelen állítás: keresztény ember bármelyik demokratikus pártra szavazhat. Úgy érzem, a megoldás valahol a két szélsőség között van. Nem mondhatunk le közösségi életünkről, missziós küldetésünkről, biztosítanunk kell, de csak identitásunknak megfelelő eszközökkel, olyan eredményre törekedve, ami nem rejti magában a későbbi robbanás lehetőségét. Választások közeledtével úgy merül fel a kérdés: melyik politikai erő alkalmas arra, hogy ellássa az ügynek a képviseletét? Ha kizárásos módszerrel dolgozunk, az SZDSZ-szel kell kezdenünk: ők biztosan nem. Pontosabban: hajlandók arra, hogy meghúzzák a kört, amely mozgásterünk határait jelenti, a baj csupán az, hogy kicsi a körzőjük. Úgy tűnik, az ifjúság és a közélet színtere kívül esik ezen a körön. Kétségtelenül nagyobb szabadságot adnának nekünk, mint amit a Kádár-rendszer idején élveztünk, de kisebbet, mint amit megérdemlünk. Az MSZP oly nagy lendülettel szabadult meg múltjának ideológiai terheitől, hogy átesett a ló másik oldalára, számára eszmei kérdés nem létezik. Finoman szólva: pragmatikus párt lett. Tudják, az egyházellenesség nem kifizetődő. Tagjai elég fegyelmezettek ahhoz, hogy szélirányba álljanak, akkor is, ha nem értik, miért. Mindkét párt tagjai másra szocializálódtak, mint mi. Az egyik elnöke azt mondta pártjáról: ,,a . . .-k nem hazudnak.” Ha ez nem igaz – márpedig nem az –, akkor beszédének többi része is lehet hamis. ,,Az ellenzék nem alkalmas a kormányzásra.” Az állítás nem igaz, és meglehetősen arcátlan. Az viszont igen közel áll a valósághoz, hogy az ellenzék ma nem alkalmas az együttműködésre, mert pártban gondolkodik. A politikai érettségre utaló, reményt keltő jelek azonban itt-ott már mutatkoznak. Szerencsére, hiszen ma Magyarországon ezen az oldalon kell keresnünk a keresztény értékrend politikai képviselőjét. Mindhárom számba vehető párt – FIDESZ, MDF, kisgazdák – esetében elképzelhető ez a szerep, de mindháromnál van probléma is. Legnagyobb a kisgazdáknál. Tipikus ellenzéki párt, a kormányzásra nem készült fel. Arra szerveződött újjá, hogy hálás szeretettel szolgálja urát, aki kiváló játékos, de csapatban nem tud gondolkodni. Az MDF kereszténydemokrata párt, de az évek során addig támadták, szabdalták, és szabdalta önmagát, amíg a küszöbig törpült. Mára összeszedte magát, de a kiváló szervező elnök és csapata munkájának eredménye később fog jelentkezni. Sok keresztény – akinek jó a memóriája – bizalmatlan a FIDESZ-szel szemben. Nekik érdemes megfontolni a következőket: A FIDESZ valóban nem keresztény párt, de törekvéseinek túlnyomó többsége összhangban van a katolikus társadalmi tanítással. Mai magatartásuk feledteti a múlt hibáit, megszabadultak szélsőségeseiktől, felismerték egykori szövetségesük igazi arcát, és – nem rajtuk múlt – felnőtté váltak. Ügyesek, rátermettek, és van egy sokak által elfogadott elnökük, aki ma egyedül esélyes az ellenzéki összefogás vezetésére. Persze kockázatos dolog egy erős és vad lovat a szekér elé fogni; de döntenünk kell, meg akarjuk-e előzni a négyesfogatot, vagy tovább várunk kidőlt lovaink felgyógyulására. A választáskor egy pártra kell szavaznunk. A hozzánk közel álló ellenzék pártjai nem adták meg nekünk azt a lehetőséget, hogy közös jelöltre adjuk voksunkat. A választás kényszerén túl azonban nem szabad egy pártban – FIDESZ-ben, MDF-ben, vagy akár kisgazdában – gondolkodnunk. Ez a modell akkor működött volna, ha a KDNP egyre növekvő, okosan politizáló pártként tevékenykedik. Nem ez történt, szétverte önmagát, padlóra került. Ma nem a három párt egyikében kell látnunk a megoldást, hanem egy erős, hatékony unióban, amely színes és mégis egységes, amelyben a keresztény elem a meghatározó.
Varga Károly A VALLÁSOS VÁLASZTÓ Amikor a rendszerváltás második parlamenti ciklusának utolsó félévébe fordulunk, a hazai közvélemény-kutató számára már adva van annyi szakmai tapasztalat, hogy reális prognózist készíthessen a következő választások kimenetelére. A korábban az NSZK-ban felfedezett „választási-klíma-modell”1 hazai empíriával való feltöltése és megítélése mára már megadta a kulcsot ahhoz, hogy az 1997 decemberi, országosan reprezentatív Gallup-adatokból ki tudjuk számolni, hogy – hacsak valamilyen megrázó trendvonaltörés nem következik be – főbb vonalaiban milyen választási eredményt várhatunk 1998 májusában. A modell megkülönbözteti a közvélemény-felmérések két adatát: azt, amelyiket úgy állítunk elő, hogy összegyűjtjük az „Ön kire szavazna, ha most lennének a választások?” kérdésre kapott válaszokat, attól, amelyiket arra a kérdésre kapunk: „Mit gondol, a többség kire szavazna?” A hatvanas-hetvenes évek nagy német felfedezése volt ugyanis, hogy az emberek valamilyen rejtélyes úton-módon megérzik, hogy milyen irányba mutat és alakul a közvéleményklíma, és ebbe a trendbe előbb-utóbb – de legkésőbb az utolsó napok lendületében – tömegesen belesodródnak. Ez a törvényszerűség nálunk az előző ciklusban úgy működött, hogy 1993 októberében a keresztény-konzervatív (MDF, KDNP, FKGP) tényleges erőarány szemben a szocialistával (MSZP) – tehát az, amit az „Ön kire szavazna?” kérdéssel ragadtunk meg – még 17:13% volt a keresztény-konzervatívak javára, de a másik, a vélt erőarány (tehát „A többség kire szavazna?” kérdésre kapott klímaadat) tekintetében már ekkor ellenkező irányú súlyképletet nyertünk: 14:18% a szocialisták javára. 1994 márciusára – pontosan a modell előrejelzései szerint – már a tényleges erőviszonyok is követték a fél évvel korábbi vélt erőviszonyokat: 19:20%-os kiegyenlítődés; de a vélt erőviszonyok eddigre még előbbre szaladtak a szocialisták előnyére: 19:25%. Májusra pedig – részben az „utolsó pillanati skorpiófarok-csapás”, részben a sajátos magyar választási rendszer eredőjeképp – bekövetkezett az ismert választási eredmény: 22:54%-os arányban katasztrofális keresztény-konzervatív bukás, elsöprő szocialista győzelem.
XXXXXXXXXXXXXXX állítunk elő, hogy összegyűjtjük az „Ön kire szavazna, ha most lennének a választások?” kérdésre kapott válaszokat, attól, amelyiket arra a kérdésre kapunk: „Mit gondol, a többség kire szavazna?” A hatvanas-hetvenes évek nagy német felfedezése volt ugyanis, hogy az emberek valamilyen rejtélyes úton-módon megérzik, hogy milyen irányba mutat és alakul a közvéleményklíma, és ebbe a trendbe előbb-utóbb – de legkésőbb az utolsó napok lendületében – tömegesen belesodródnak. Ez a törvényszerűség nálunk az előző ciklusban úgy működött, hogy 1993 októberében a keresztény-konzervatív (MDF, KDNP, FKGP) tényleges erőarány szemben a szocialistával (MSZP) – tehát az, amit az „Ön kire szavazna?” kérdéssel ragadtunk meg – még 17:13% volt a keresztény-konzervatívak javára, de a másik, a vélt erőarány (tehát „A többség kire szavazna?” kérdésre kapott klímaadat) tekintetében már ekkor ellenkező irányú súlyképletet nyertünk: 14:18% a szocialisták javára. 1994 márciusára – pontosan a modell előrejelzései szerint – már a tényleges erőviszonyok is követték a fél évvel korábbi vélt erőviszonyokat: 19:20%-os kiegyenlítődés; de a vélt erőviszonyok eddigre még előbbre szaladtak a szocialisták előnyére: 19:25%. Májusra pedig – részben az „utolsó pillanati skorpiófarok-csapás”, részben a sajátos magyar választási rendszer eredőjeképp – bekövetkezett az ismert választási eredmény: 22:54%-os arányban katasztrofális keresztény-konzervatív bukás, elsöprő szocialista győzelem. Borús prognózis A klímamodell az 1997 decemberi adatok tükrében, ha lehet, még sötétebb prognózist nyújt a jobboldali ellenzéknek a májusi választásokra. A teljesen felmorzsolódott „mini”- és „mikro”-pártokat nem számítva, a két ellenzéki vezető erő tényleges súlya 1997 decemberében ez volt: a Fidesz-MPP-é 18%, az FKGP-é 10%. A szocialistáké már valamivel jobb, de még nem elsöprő mértékű: 22%. A nagy prognosztikus értékű klímaadatok viszont így alakultak: a Fideszről 11% véli úgy, hogy a többség rászavazna, az FKGP-ről 12%, az MSZP-ről viszont már 44%! Tehát a szocialisták a véleményklímában már 1997 decemberében utcahosszal megnyerték a választásokat: sokkal jobban állnak, mint az előző periódus megfelelő időszakában. Duplán felülmúlják még az elméletileg összeadható (gyakorlatilag széthúzó) ellenzéki erők együttes klímaértékét is. Az már csak a mechanikus kivitelezés dolga lesz, hogy ezt a klímaelőnyt tényleges szavazattömegre is átváltsák. Ehhez viszont bőségesen megvan mind anyagi és szervezeti erejük – amivel élni is tudnak –, mind pedig elsöprő médiatámogatottságuk. Az ellenzék pedig abszurd megosztottságán kívül még halmozottan hátrányos helyzetben is van mind általános anyagi és emberi erőforrások, mind – és főleg – speciálisan a média légiflotta-támogatása tekintetében. Az emberek valószínűleg ezt az erőkülönbséget érzik „szociális bőrükön” (Noellé-Neumann). Egy éve még gyarapodóban volt a remény a közvéleményben arról, hogy egy új csapat fogja leváltani a nemzet jólétével, vitális és szellemi erejével nem törődő szociálliberális „kleptokráciát” (tolvajuralmat). Ez a bizakodás azonban – látva a szedett-vedett felmentők összefogásra képtelenségét és alacsony harci értékét – a ciklus végére elpárolgott. A népességnek ezt a spontán bizalomvesztését a helyzet változatlanságában érdekelt erőknek már csupán ápolniuk kell, amit ők összehangolt „médiakultivációval” nem is mulasztanak el. A közvélemény-kutatónak ezek után a választási kimenetel várható „keretadatáról” nincs további mondanivalója. (A fentebb említett deus ex machina típusú, előreláthatatlan, megrázkódtató trendtörés kívül esik az empirikus vizsgálódás kompetenciáján.) Amire e rövid jegyzetekben vállalkozhatunk, nem több, mint annak felmutatása, hogy a vallásos választók mennyit árnyalhatnak (mert érdemben módosítani aligha tudnak) ezen a kicövekelt sokszögön. A vallásos választó arcéle Mielőtt rátérnénk az „inkább vallásos” és vele szemben az „inkább nem vallásos” önbesorolású2 választópolgárok 1997 decemberi tényleges pártpreferenciáira, illetve arra, hogy a vallásos választók mennyiben képeznek esetleg külön vélekedési klímát a mai többség pártválasztásáról, villantsuk fel az „inkább vallásosak” néhány olyan szociológiai sajátosságát, amelyek már munkahipotézist alapozhatnak meg a tekintetben, hogy milyen választói magatartást várhatunk tőlük. Így a következő fejezetben hozott táblaadatok majd e hipotézis ellenőrzésére szolgálhatnak (tényleges igazolásukhoz természetesen a választási eredmények „utókalkulációjára” kell várni). Itt tehát az 1. táblázatban mindenekelőtt azzal vetünk számot, hogy az „inkább vallásosak” egyáltalán milyen erőarányt képviselnek, és hogyan viszonyulnak az „erősen nemzeti érzelmű”, illetve a „liberális gondolkodású” állampolgárokhoz (ahogy e megjelölések a kérdőívben szerepeltek).
2. táblázat XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX Többszörös regressziós elemzés a vallásosság előrebecslésére5
NEMZETI ,134217 ,024937 ,133180 5,382 ,0000 LIBERÁLIS -,022041 ,027282 -,022234 -,808 ,4193 KONZERVATÍV ,191578 ,028957 ,183697 6,616 ,0000 SZÍNESBŐRÛEK ELLEN ,057913 ,029759 ,055958 ,946 ,0518 CIGÁNYOK ELLEN ,051757 ,027897 ,052268 ,855 ,0638 ZSIDÓK ELLEN ,028502 ,036445 ,020002 ,782 ,4343 ÉLETKOR ,054191 ,006598 ,204836 ,214 ,0000 LAKHELY ,041750 ,010489 ,095553 ,980 ,0001 NEME ,141646 ,023716 ,142719 5,973 ,0000 (Állandó) ,250447 ,099081 2,528 ,0116 Varianciaelemzés F = 35,73702 Signif F = ,0000
A táblázatban vastag-dőlt betűvel szedtük azokat a jellemzőket, amelyek meghatározó módon „szólnak bele” abba, hogy valaki inkább vallásos vagy inkább nem. Látjuk, hogy kiugróan a legerősebb előrejelző az életkor. Minél idősebb valaki, annál inkább várható, hogy vallásos legyen, vagyis a fiataloktól sokkal kevésbé várható vallásos attitűd, illetve magatartás – általában és a politikai választások terén egyaránt. S csak ezután következik erősségben egy társadalmi-politikai beállítottságmutató, a vállalt konzervatív irányultság. Ezután újból egy demográfiai adat jön: a kérdezett neme. A nők jóval vallásosabbak, mint a férfiak. Csak ekkor következik – mint újabb beállítottságmutató – a fentebb már látott „erős nemzeti érzés”. És ide vehető még a lakóhelytípus: a falusiak szignifikánsan nagyobb arányban vallásosak, mint a városiak, illetve fővárosiak. S most már csak három „előítéletmutató” van hátra: a színesbőrűek itt-tartózkodását korlátozni akaró szándék, a cigányoktól való idegenkedés és a zsidók nem kedvelése. A vallásosság – mint látható – csak a két elsővel függ össze igen gyengén. A zsidók nem kedvelése viszont éppúgy, mint a liberálisoktól való distanciálódás, a jelen többszörös regressziós elemzésben – ahol tehát egyidejűleg tekintetbe tudtuk venni mind a kilenc előrejelző hatását – már nem szerepel valós befolyással. (A kis T-értékek azt mutatják, hogy ennek a két független változónak a hatása a vallásosság–nem vallásosság megkülönböztetésre a véletlen hibán belül marad.) E jellemzés fő üzenete a két változótípus egymáshoz viszonyított előrejelző erejében rejlik: a demográfiai változók jobban előrebecsülik a vallásos kategóriába tartozást, mint az attitűdmutatók. De néhány téves feltételezés eloszlatására is jó: a magukat vallásosnak tartó emberek nem antiszemiták és nem liberalizmusellenesek. A következőkben hasonló számítások eredményeire utalunk, melyekben szintén két változótípust szerepeltettünk: az imént tárgyalt önazonosító címkesort (konzervatív, liberális, nemzeti stb.), illetve nyolc vitapontot. Nos, legerősebb előrejelzőnek az absztrakt önazonosítás bizonyult. A második legerősebb faktor volt a nemzeti érzület kibontása szintén eléggé elvont makrocélkitűzésekbe („nagyobb befolyáshoz kellene juttatni a nemzeti érzelmű embereket”, illetve „erőteljesebben kellene fellépni a szomszédos országokban élő magyar kisebbségek érdekében”). S végül itt van az utolsó faktor, amely az alábbi öt élő vitapont tekintetében közvetíthetné a vallásos emberek álláspontját, ha ez utóbbi nem volna annyira profiltalan, elmosódó. – De az! Ezért ezekben a rendszerváltás utáni, jelent-jövőt eldöntő legfontosabb kérdésekben a vallásos emberek nem mutatják sem a tisztánlátás, sem az ebből fakadó kontúros állásfoglalások jeleit. Hanem inkább elkerülik, illetve „összecsapják” a saját koncepció azonosításának, illetve pontosításának feladatát. Így a vallásos emberek: 1) enyhén magántulajdon-ellenesek (pontosabban: a magántulajdon uralkodóvá válása ellen foglalnak igen tétován állást), 2) „bágyadtan” tiltakoznak a veszteséges vállalatok tönkretétele, továbbá 3) a piaci verseny korláttalansága, és végül 4) a nagy jövedelemkülönbségek ellen, 5) de még szintén „lanyha” meggyőződéssel ahhoz a véleményhez is csatlakoznak, hogy „nemcsak a legszegényebbeknek kellene nyújtani állami támogatást”. Ez utóbbihoz láthatóan a paternalista állam valamilyen visszakívánása társul – nyilván nem függetlenül attól, hogy a vallásos térfélen állók de facto sokkal szegényebbek, mint a vallástalanok –, ami kétszeresen hozzájárul a frontok összekuszálódásához. Nagy szükségükben a vallásos szegények a késő Kádár-kori alanyi támogatás rendszerét kívánják vissza. Ezt – mint alább látni fogjuk – ők is a szocialista utódpárttól várják. S ezzel már rá is tértünk arra a munkahipotézisre, amelynek tényadatokkal való ellenőrzését következő táblázatunktól reméljük, hogy ti. meny- nyiben várhatunk némi módosítást a 40 százaléknyi „inkább vallásos, mint nem vallásos” választóktól a teljes mezőnnyel szemben. A hipotézisünk így szól: csak nagyon mérsékelten. A vallásos választó ugyanis több szempontból meglehetősen bizonytalan, tanácstalan. Határozottabb ideái inkább csak kategoriális önbesorolására irányulnak, konkrétabb tájékozódás és cselekvési program tekintetében nem hoz létre markáns, egységes alakzatot. Mindez egyfelől a „nemzeti” öndefiníciójú pártokhoz való közeledést és a liberálisoktól való távolságtartást valószínűsíti. Ahol pedig a két „kategoriális kör” mégis keresztezi egymást, mint a Fidesz-MMP esetében, ott az „inkább vallásosak” részéről megosztottság várható. Másfelől az említett anyagi „szükségállapotuk” miatt a vallásosak hajlamosak arra, hogy – a szocialista ígéreteknek és közvetlen könnyítéseknek engedve – nem túl nagy mértékben forduljanak el a hatalomban lévőktől, és forduljanak oda a hatalomba most bejutni próbálókhoz. Továbbá – ellentétben az erdélyi magyar párt, az RMDSZ kötött egységében rejlő „kinetikus erejével” – az anyaországi vallásos „nagycsoport” gyengesége, hogy épp oly széteső, mint az egész jobboldali ellenzék. Végül tovább csökkenti súlyát az is, hogy az „inkább nem vallásos” többségnél politikailag passzívabb is (4%-kal többen „biztosan nem mennek el” közülük szavazni, mint az ellenlábas térfélen lévők közül). A vallásos választók pártpreferenciái Nézzük tehát az 1997-es év végi tényadatok tükrében, milyen prognózis ígérkezik valójában a vallásos választók májusi magatartásáról. Az alábbi 3. táblázat a saját pártválasztás és a többséginek gondolt választás adatait szembesíti a vallásosság–nem vallásosság szerinti bontásban. A két táblarész, mint látjuk, nem egyenlőképp szignifikáns. Ez logikus is, hiszen a pártválasztást erősebben meghatározhatja a vallásosság megléte, illetve hiánya, mint a közös véleményklíma eltérő hozzáállású érzékelését. Pedig a vallásosság politikai hatáshoz jutása vagy nem jutása tekintetében éppen ez az utóbbi lesz a döntő mozzanat. Ha már az MSZP általános 43,6%-os klímaerejéből a vallásos térfél sem tud lefaragni 3 százaléknál többet, ez annak komor árnyékát vetíti előre, hogy a szocialista nyomulásnak a vallásosak nemhogy nem fognak gátat vetni, hanem ennek harsogó áramába maguk is belesodródnak. Hiába „rövidebb” ugyanis 8%-kal az MSZP kedveltsége a vallásosak, mint a nem vallásosak körében (bár ez a különbség is túl kicsi ahhoz, hogy megörvendeztesse az értékkonzervatív stratégák szívét), a nagy prognosztikus erejű esélyadásban ez a különbség is feleződik.
3. táblázat XXXXXXXXXXXXXXXXXXXX Ez a kemény keretszám szab korlátot minden további módosító reménynek; legfeljebb csak jobban értjük a részadatokból, hogy miként állott elő ez a lesújtó összkép. Látjuk, hogy a nemzeti liberális Fidesz-szel kapcsolatban igazolódott az a munkahipotézisünk, hogy a vallásosak tartózkodóbban fognak viselkedni iránta. Az FKGP esetében pedig azt láthatjuk megerősítve, hogy a vallásosak csak igen mérsékelten térnek el a nem vallásosaktól; éspedig már választásában is, de főleg a neki ítélt esély tekintetében. A média tehát ezen a ponton is eltorlaszolt minden kitörési lehetőséget. A két jobbközép keresztény-nemzeti párt esetében ugyan tízszeres (KDNP), illetve háromszoros (MDF) gyülekezés tapasztalható a vallásos térfélen a nem vallásoshoz képest, de ezeken a szétaprózódott pártokon már ez sem nagyon segíthet. A bemutatott közvélemény-kutatási eredményekből látható tehát, hogy az 1998 májusi parlamenti választásokon a mai magyar társadalom vallásos térfelét-térharmadát több mozzanat, de valószínűleg leginkább az egységes stratégia és összefogás hiánya, alárendelt jelentőségű tényezővé fokozza le. (Ide, a „vallásos–nem vallásos” bontásra is érvényesnek tartjuk azonban a bevezetőben az egész mezőnyre kimondott, de empíriával itt sem hitelesíthető megengedő félmondatot: „hacsak valamilyen megrázó trendvonalttörés nem következik be.”) A 3. táblázatban láttuk, hogy az „inkább vallásosak” mennyiben szavaznának másképp (és mennyiben érzékelik másképp a választási klímát), mint az „inkább nem vallásosak”. Van azonban e táblaadatoknak egy más irányú, de szintén tanulságos bontása is. A 4. táblázatban most az előző adatok ilyetén kiegészítésével hozzuk a „pártválasztás” és „vallásosság” keresztezését. Azt fogjuk látni, hogy pl. a Fidesz-szavazók vagy az FKGP-, MSZP-, illetve SZDSZ-szavazók hány százaléka esik az „inkább vallásosak” illetve az „inkább nem vallásosak” térfelére. Ezt az információt az egyes cellák középső adatából olvashatjuk ki.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXX
A 4. táblázatnak az olvasásához mindenekelőtt azt kell tekintetbe vennünk, hogy maga a pártbontások nélküli országos alapmegoszlás nem vallásosak és vallásosak között 57,5% szemben a 42,5%-kal, amint ez a tábla alatti második sorból látható. Ennek megfelelően azok a párttáborok tekinthetők az átlagosnál vallásosabbaknak, amelyek ennél a kb. 43%-nál nagyobb arányban tartalmaznak „inkább vallásos” önbesorolású személyeket, és azok az átlagosnál kevésbé vallásosak, amelyekben az országos 57%-nál nagyobb arányban találunk „inkább nem vallásos” személyeket Amint látjuk, a Fidesz-szavazók 64%-a inkább nem vallásos, és csak 36%-a inkább vallásos, vagyis a Fidesz-tábor az országos átlagnál kevésbé vallásos. Ezzel a Fidesz a nem vallásosak sorában a Munkáspárt (78%), az SZDSZ (71%) és az MSZP (67%) után a negyedik helyet tartja. – A másik póluson helyezkednek el a KDNP-szavazók, akiknek 87%-a vallásos, vagyis a nevében is keresztény párt bázisa 30%-kal az országos átlag fölött van. Őket követik jelentős distanciával az MDF-re szavazók (65%), a MIÉP-esek (62%), majd újabb távközzel a kisgazdák (53%) és az MDNP-szavazók (52%). Ez utóbbiak tehát még kb. tíz százalékkal több vallásos személyt foglalnak magukba, mint az országos átlag. Ezek az adatok közismertek; legfeljebb egyes pontokon (pl. az élemedett korú FKGP-szavazóknak a vallásos–nem vallásos bontásban az országos átlagot közelítő helyezése, vagy az a tény, hogy a Fidesz-tábor zöme elég mélyen benyúlik a vallástalan térfélre) hordoznak új információt.
Némi érdekességet mutat két passzív csoport, tehát akik nem tudják, hogy
kire szavazzanak (az első sorban), illetve azok, akik nem mennének el szavazni
(az utolsó sorban). Érdekes, hogy míg az előbbiek között éppen annyival
több a nem vallásos (57% szemben 43%-kal), mint az országos átlagban, addig
az utóbbiaknál átlagon fölül vannak vallásosak. (Ez az utóbbi adat harmonizál
azzal a korábbról tudott ténnyel, hogy a két passzív tábor közül a tanácstalanok
az MSZP tartalékát képezik, míg a dühös elutasítók az FKGP – és részben
a MIÉP – bázisához állnak közelebb.)
A PARLAMENTI VÁLASZTÁSOK FELÉ Felkért hozzászólók írásaiból álló gyűjteményünk segít a jelen pillanat megkívánta politikai eszmélődésben, a helyzet kiértékelésében, és konkrét szempontokat is ad a valós helyzet szerinti, célra vezető választáshoz. Receptmegoldások nincsenek. Mivel ma nem létezik az ideálist kielégítően megközelítő magyar párt, és kevés az eszményi pártelnök vagy képviselőjelölt is, a viszonylag jobb (kompromisszumos) megoldást kell választanunk. A fentebb közölt vélemények kiegészítik egymást: mindegyik nyújt megfontolandó jó szempontokat. Lehetséges, hogy a májusi választásokig némileg még módosul a „térkép”, de valószínűleg nem sok remény van a helyzet pozitív irányú lényeges változására. Azt remélhetjük, hogy idővel kirajzolódik a kibontakozás útja: kialakul egy nagyobb jobb-közép párt – valamiféle demokrata unió –, amely a keresztény értékek és érdekek szerint tevékenykedik, még ha nevében nem szerepel is a „keresztény” jelző. II. Hasznos lesz, ha most újra figyelmesen beleolvasunk a Magyar Katolikus Püspöki Kar Igazságosabb és testvériesebb világot! című körlevelébe. Ez a levél 1996-ban átfogó leírást adott a magyar társadalmi-gazdasági-politikai-kulturális helyzetről, és – az egyház szociális tanításának fényében – elkezdte a kiértékelést, illetve gyakorlati irányelveket fogalmazott meg, hogy (mint a 9. pontban olvasható) „közös erővel dolgozzunk nemcsak az ország gazdasági, politikai, társadalmi életének, hanem értéktudatának (benne erkölcsi értékrendjének) átalakulásáért is, azért, hogy segíthessünk a jobb, emberibb élet megteremtésében mindenkinek, aki ebben az országban él, meg nem feledkezve a határainkon kívül élő magyarokról sem.” Következő pontjában ugyanez a dokumentum még hangsúlyozza, hogy „ezt a közös fáradozást nem szabad kisajátítatni pártpolitikai érdekeknek”. Majd hivatkozik a Gaudium et spes kezdetű zsinati okmány 76. pontjára, ahol többek között ez áll: „Feladatánál és illetékességénél fogva az egyház semmiképpen sem elegyedik a politikai közösséggel, és nincs kötve semmilyen politikai rendszerhez.” A zsinati okmány még hozzáfűzi: az egyház „jelzi is és oltalmazza is az emberi személy transzcendenciáját.” Ez az egyház társadalmi tanításának sarokpontja. Nem lehet az egyház számára közömbös olyan rendszer vagy irány – nem is szólva a totalitarizmusokról! –, amely ateista és materialista ideológiája és gyakorlata révén az embert egydimenziósra fokozza le, amely akadályozza abban, hogy egyénileg és közösségileg szabadon gyakorolhassa vallását, és teljesíthesse isteni hivatását. Ahogy pápai dokumentumok hangsúlyozzák: a keresztény felfogás egyaránt kizárja az ateista kommunizmust és a profithajhászó kapitalizmust. (Vö. pl. Centesimus annus 24–26, 42, 53.) Egyazon keresztény hit lehetővé tesz különböző választásokat a politikai életben, de csak bizonyos határok között. (Vö. Octogesima adveniens 50.) A politikai tekintélyről szóló egyházi tanítás szerint a keresztények szabadon választhatják meg az állami vezetőket és az állam formáját, feltéve, hogy igazi demokratikus állam kormányzási formájáról van szó. (Vö. Pacem in terris 52.) Az így röviden felvázolt lényeges alapelvekre is figyelve kell tehát felmérnünk a magyar politikai-társadalmi helyzetet, és keresni az eligazodást a meglehetősen zűrzavaros helyzetben, amikor a többé-kevésbé nemzeti-keresztény ihletésű pártok sajnálatos módon széttöredeztek. III. Figyelembe kell venni a magyar választási törvény szabályait és a mechanizmusából folyó következményeket is. Az érvényes törvények szerint a pártokra leadott szavazatok döntik el lényegében a választások kimenetelét. Az első fordulóban a szavazatok sorsát meghatározza az az elv, hogy olyan pártok, amelyek országos viszonylatban nem kapják meg a szavazatok 5%-át, nem jutnak be a parlamentbe, és a rájuk leadott szavazatok a parlamenti pártok között sikerük arányában oszlanak meg. A szavazatok tehát szinte duplán elvesznek: nem kapja meg az, akinek szántuk, és megkapja, aki ellen valószínűleg szavazni akartunk. – Egy másik szavazat egy konkrét jelöltre adható le; itt is döntő tény, hogy a jelöltet melyik párt támogatja; ezen kívül figyelembe kell venni a polgári pártok jelöltjeinek emberi, erkölcsi, politikusi értékeit. A második fordulóban azokban a körzetekben választjuk meg az egyéni képviselőt, ahol az első fordulóban senki sem kapott 50%-nál több szavazatot. Itt is arra a jelöltre adjuk le szavazatunkat, akit a polgári pártok támogatnak. Végül ne feledjük: aki (közönyből, tanácstalanságból, lustaságból) nem megy el szavazni, ezzel – a jelenlegi választási törvény szerint – a nagy pártok mandátumainak számát növeli. IV. Megfogalmazhatunk most néhány egymással összefüggő és egy irányba mutató ajánlást. Mindenki éljen szavazási jogával! Ez lelkiismereti kötelesség. Legyünk realisták: mérjük fel a valós lehetőségeket, és, politikai elveinket követve, azok alapján hozzuk meg döntésünket. Zárjuk ki a szélsőségeket, nevezetesen a kommunista ideológiához kötődő szocialista irányt, valamint a vadkapitalista, szélsőségesen kozmopolita irányulást. Csak azokat a jobb-közép pártokat támogassuk, amelyeknek esélyük van arra, hogy az 5%-ot felülmúlják. Figyeljünk arra, hogy melyik párt vagy politikai vezető képviseli jobban a keresztény és nemzeti értékeket, és szakszerűség szempontjából ki mennyire rátermett. Szerkesztőség
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
KULTÚRA ÉS ÉLET Bencze Lóránt A KATOLIKUS OKTATÁSI INTÉZMÉNYEK KÜLDETÉSE ÉS STRATÉGIÁJA
Zsámbék, 1998. január 9.
Mikor a jóra semmi jel, I. Megközelítés és módszer Amiről most szólok, nem teológia. Szólok az Egyházról, a katolikus oktatásról szemiotikai, szemantikai, nyelvészeti, pszichológiai, szociokulturális, szocioökonómiai, történeti szempontból. Amit mondok, még akkor sem teológia, ha teológiai szakkifejezéseket is alkalmazok. Az Egyháznak megvan a maga biztos és alapos tanítása a tanításról a Szentírásban, a szent hagyományban és a legutóbbi idők pápai nyilatkozataiban. Ezek ismeretét feltételezem, ezek hozzáférhetők és olvashatók magyarul is. Mindig az Egyházért szólok, és soha ellene. Az Egyházat nem tanítom, és nem adok neki tanácsokat. Az Egyház a mi tanítónk. Hasonlóképpen kizárok mindennemű politikát vagy politizálgatást mondanivalómból. Aki nem a felsoroltak szerint hallja, olvassa mondandómat, félreértett. Egyszerűen szemügyre veszem és elemzem a katolikus oktatási intézmények jelenlegi helyzetét, itt és most, ezen a földgolyóbison, ebben az Európában, és Európán belül a Magyar Köztársaságnak nevezett államalakulatban. Elemzem a látszólagos vagy valós eredményeket, a látszólagos vagy valós kudarcokat, a tényeket és az eseményeket – és értékelem őket. Az egyszerű elemzés és értékelés azonban nem leegyszerűsített, feketén-fehéren látásmód, nem sommás elintézése embereknek és dolgoknak, hanem a lehetőség szerinti legnagyobb fokú árnyaltság is a megítélésben. Embereket nem ítélek el, de igenis megítélem a tényeket és tetteket, követvén a chestertoni megfogalmazást, és vállalom ennek kockázatát: A kereszténység a legkisebb bűnt is elítéli, de a legnagyobb bűnösnek is megbocsát. II. Helyzetelemzés A katolikus Egyházat a fölvilágosodás óta több-kevesebb erővel üldözik a Kárpát-medencében. 1944 óta nemcsak az Egyházat, hanem a hívőket is üldözik. 1944 óta a hívők üldözésének csak a módszerei és a módszerek arányai változtak időről időre, azaz kivégzések, megkínzatások, bebörtönzések, médiapropaganda, gazdasági megfojtás stb. 1989 óta, úgy tűnik, az Egyházat többé nem üldözik, de tovább folyik a katolikus hívők üldözése. Valamiféle ál- és valós rendszerváltás kétségtelenül lezajlott 1989 óta, de e téren inkább egy jóval korábban elkezdődött, folyamatos módszerváltásról beszélhetünk. Hasonlóan ahhoz, ahogy a durva keleti gyarmatosítást felváltotta a kifinomultabb, de hatásában nem kevésbé romboló, nyugati gyarmatosítás. Az a pártvezető, aki mert és tudott segíteni rajtam 1975-ben, ma mint banktisztviselő nem tud és nem mer nekem segíteni. Széchenyi naplójából vett képpel megvilágítva: olyan volt a magyar katolikus Egyház 1989-ben, de a Magyar Köztársaság polgárainak nagy tömegei is, mint a madár, amelyiknek levágták a szárnyát, eltörték a lábát, majd feldobták a levegőbe, hogy röpüljön. Amikor pedig leesett, és nemhogy repülni, hanem még bicegni is alig tudott, akkor és azóta is azok, akik megcsonkították és összeverték, ráordítanak, és naponta felelősségre vonják, hogy miért nem repül, és miért nem szalad. Miért nem fészkel, és miért nem költ, miért nem nevel, és hogyhogy nem tudja megkeresni a betevő falatját! Kormány-főtisztviselő és tömegek is zúgolódnak azért, hogy a katolikus Egyház egy évre 1,8 milliárd forintot kapott az adófizetők pénzéből – mintha a katolikus hívők nem volnának adófizetők – mondván, ez „egy nagy kalap pénz, minek ennyi a templomokra”. Azt válaszoltam a főtisztviselőnek – de a tömegeknek ezt senki nem mondja –, hogy ezt az összeget az Egyház többek között arra kapta, tanítsa a templomokban és az iskolákban, ne lopj, és ez az összeg háromszáz éve alatt lesz annyi, mint amennyit a bankok három év alatt kaptak azért, mert loptak, és lopni tanítottak, méghozzá elképesztően nagyban lopni. A katolikusellenes réteg ugyan kisebbség, de militáns és gátlástalan, és birtokolja a valódi gazdasági, közigazgatási és médiahatalmat. A dolog természeténél fogva a katolikusellenesség, a családellenesség, a gyermekellenesség és a magyarellenesség együtt jár. Ez azonban nem a teljes társadalmi képlet. 1994 egyik vasárnapján jöttek ki a hívők mise után a falusi templomból, és mentek az MSZP-re szavazni, köztük Jani bácsi, egykoron gazda, akinek leverték a körmét 1957-ben, mert rózsafüzért imádkozott a forradalom győzelméért 1956-ban, és Julianna úriasszony is, akinek a férjét kivégezték ugyanezen forradalomban való részvétel miatt. A szabadelvű újságírónő kigúnyolja a katolikus főiskolai hallgatót a sántaságáért, a mosogatónő pedig a közétkezdében naponta megalázza és gyötri a tízéves gyereket ebédnél, mert katolikus iskolába jár. Naponként tucatszor elhangzik a rádióban az IRA, az Ír Köztársasági Hadsereg nevű szervezet rövidítésének feloldása és fordítása mint „ír katolikus terrorszervezet”, és nem akad egyetlen egyházi személyiség vagy angolul értő, aki ezt a félrefordítást szóvá tenné, és nem akad bíróság, nem akad ügyészség, amelyik ezért a rádiót felelősségre vonná és elmarasztalná. Egy matematikus barátom kérdezett erről levelében: Miért van az, hogy nyeglén élcelődni csak a katolikusokkal szabad büntetlenül? Ugyan ki is merné az amerikai elnök vallásának rítusait, a zsinagógában látható szimbólumokat, egy iszlám tanítóképző belső rendjét, egy tibeti szótáríró életmódját kellő alázat nélkül emlegetni? Nem akad szociológus sem, aki erre a kérdésre hajlandó volna, vagy egyáltalán merne válaszolni. A katolikus hívő tud válaszolni újszövetségi és egyházhagyományi idézetekkel – saját magának, és azzal a nagy kísértéssel, hogy lenézi az üldözőt, és bezárkózik egyfajta katolikus gettó biztonságérzetébe. A legszerényebb becslések szerint is a lakosság 50%-a vallásos keresztény, a pedagógusok 90%-a pedig ateista, marxista, liberális. Évtizedeken át a felsőoktatási intézményekbe bekerülhetett katolikus hívő jövendő mérnöknek, még orvosnak is, habár nehezen, de pedagógusnak nem, csak véletlenszerűen. Ennek következtében olyan faluban, ahol például a lakosságnak még a 95%-a katolikus, a polgármester is az, a helyi iskola pedagógusai nagy többséggel leszavaztak egy igazgatói pályázatot pusztán azért, mert véletlenül kiderült, hogy a jelentkező katolikus. Ezt érintőlegesen arra is hoztam példának, hogy semleges iskola nincsen, leginkább nincsen a gyakorlatban. A gyermekszám erőteljesen csökken, a halálozások száma nő. Gyermeke, főként több gyermeke, jórészt két, különböző szempontok alapján osztályozott rétegnek van, mégpedig a katolikus családoknak és a roma családoknak. Miközben a helyi önkormányzatok bezárnak iskolákat, mert nincs elegendő gyerek, a katolikus szülők szeretnének és alapítanak is új iskolákat. Elenyésző a katolikus iskolák száma, de lassan egyre több lesz éppen ezért. Mindez ütközésekhez és harcokhoz vezet. Még az is előfordul, hogy a katolikusellenes önkormányzat segíti a katolikus iskolát, mert az neki olcsóbb, mint az állami iskola. Bármilyen furcsa is, magában a katolikusellenes társadalomban van olyan elterjedt vélemény, hogy a katolikus iskola jobb, mint az állami iskola. Vagyis nyomás nehezedik az Egyházra és a hívőkre, hogy katolikus iskolákat nyissanak, miközben nincsenek katolikus tanárok, még kevésbé katolikus iskolaigazgatók. Ez újabb ellentmondás a felsorolt ellentmondások tömkelegében. További ellentmondások, hogy a hivatalos egyházi személyiségek nem értenek az iskolához, hiszen korábban még az iskola közelébe sem mehettek. Kialakult gyakorlat hiányában nincs vagy elenyésző az eligazító példa arra, mennyiben nem szabad, szabad, kell vagy kötelező az adott egyházi vezetőnek, plébánosnak, püspöknek beleszólnia a katolikus iskola ügyeibe, és mikor. Kevés helyen van meghatározva, meddig terjed a missio canonica, a szakrális pásztori, tanítói hivatal hatalma és kompetenciája, és meddig a pedagógus szakmaisága. Ezért lépten-nyomon szembekerül és szemben áll egymással a színvonal és a „katolikusság”. További és döbbenetes ellentmondás, hogy a szögesen ellentétes erőknek, azaz mind a katolikusellenes rétegeknek, mind pedig a fundamentalista katolikusoknak ugyanazok az elvárásai a katolikus iskolától. Ugyanazt az „imázst” követelik meg, azaz legyen a katolikus iskola bigott, ostoba, korszerűtlen stb. A különbség csupán az, hogy az üldözők kívülről elszigetelik, szigetet csinálnak a katolikus iskolából, az üldözöttek pedig gettót, azaz belülről bástyázzák el magukat. Mindkét hozzáállás a félelem és a bizonytalanság jele, mindkettőnek a forrása a félelem és a bizonytalanság. Az üldözők attól félnek, hogy a katolikus iskola ugyanolyan könyörtelen és elnyomó lesz, mint amilyenek ők, „lőni fog, mert ők is készek gátlástalanul lőni”, az üldözötteknek pedig gyenge a hite a kinyíláshoz, a misszióhoz. A katolikus Egyház úgynevezett kárpótlása – kevés kivételtől eltekintve, és ez a kevés kivétel is nagyszerű – többnyire – vagy nem történt meg, – vagy töredékében történt meg, – vagy nevetségesen alacsony értékbecsléssel történt meg,
– vagy teljesen átgondolatlanul történt meg, mind gazdaságilag, mind III. Ajánlások A felsorolt ellentmondások egyszer s mindenkorra nem oldhatók fel, hanem folyamatosan oldandók. Nemcsak a társadalomban, az elektronikában, a kereskedelemben és az iparban, hanem a katolikus Egyházban is minden képzeletet fölülmúló változások zajlanak. Ezekre oda kell figyelni, mint általában az emberekre oda kellene figyelni, érzékenyen, nem sandán, bátran és nem ijedezve, teljesen kinyílva és mégis a hit teljes vértezetében és biztonságával. Hűséggel az Egyház iránt, de a keresztény humanizmus elveivel a kívülállók, sőt az üldözők felé. Szükség van ma nálunk katolikus iskolákra, nem pusztán azért, mert az Egyház ezt akarja, hiszen Nyugat-Európában egyre kevésbé akarja, hanem mert a katolikus szülőknek, sőt a társadalom egy részének igénye. Kétségtelen, hogy egyre több lesz a hívő katolikus oktató, hiszen nincs ilyen jellegű tömeges és erőszakos kizárás a felsőoktatási intézményekben, legalábbis a hallgatónak jelentkezőket illetően. Mégis, ma még nem lévén elegendő számú katolikus óvónő, tanító és tanár, együtt kell működni a katolikus iskolában a nem katolikus, de szakmailag kiváló és az egyházi iskolában is lelkesen működő oktatókkal. Nem szabad azt nézni, ki minek vallja magát, hanem azt, hogy ki mit tesz le az asztalra. Ha az ateista tanár, bár nem tudatos benne, mégis a gyakorlatban a katolikus erkölcsöt követi életvitelében, őt meg kell tartani, és a katolikus tanárt, aki ugyan az első sorban ül a templomban vasárnaponként, de nem tartja meg az óráját, vagy készületlenül megy be az órákra, azt bizony el kell bocsátani a katolikus iskolából. A katolikus iskolának, ha nem is ómegája, de feltétlenül alfája: ha az óra 8-kor kezdődik, akkor a tanár ott áll a folyosón készenlétben, és 8-kor belép az osztályba (dr. Korzenszky Richárd nyomán). Ha a tananyag matematika, akkor matematikát tanít, alaposan felkészülten és minden egyes gyerekre tekintettel. És így tovább. Emellett a pedagógiai alapmagatartás és a katolikus hívő alapmagatartása között alapvető azonosságok vannak. Ilyen például a jövő iránti nyitottság követelménye azokban, akik az ifjúsággal foglalkoznak, és azok magatartásában, akik hívők, és akik a liturgiában részt vesznek. A harmadik székesfehérvári – tavalyi – egyházmegyei zsinat alapgondolata az újszövetségi megújítani mindeneket Krisztusban követelmény. Tavaly augusztus 5-én írta nekem egy 60 évvel korábban diplomázott tanító: „Mindég meg kellett újítanom önmagam a rendkívüli körülmények miatt.” Kenyérízű igazságok ezek, hiszen az ifjúság természeténél fogva mindig új, és mindig megújulás a nevelőnek is. Ezért válthatott szociokulturális és teológiai paradigmát már a 2. század végén Alexandriai Kelemen. Sajnos, mintha ez a váltás megrekedt volna. Egyik munkájának ugyanis Paidagógosz a címe. Ebben Krisztus maga a Paidagógosz. Nem az evangéliumi jó pásztor, nem a magvető stb. Megfordíthatom a paradigmát. A vérbeli pedagógus mindig is krisztusi személyiség, ha akarja, ha nem, ha hívő katolikus, ha nem. A zsámbéki katolikus főiskolán az Egyház átvette a korábban állami intézmény összes oktatóját. Ott állt a kápolna épülete, de nem volt kápolna két évig. A bölcs Egyház kivárta, míg a tanulók és az oktatók nagyobb része követelte, hogy nyissák meg újra a kápolnát. Akkor viszont pillanatokon belül cselekedett. A megyéspüspök az átvételkor kiállt a tanárok és hallgatók elé, és színvonalat kért, nem összetett kezeket és lesütött szemeket. Ez a magatartás a hitében biztos püspöktől nem egyházellenes. Egyetlen tanár sem ment el azért, mert egyházi intézménnyé vált a főiskola. Utána sokan elmentek, elküldettek, de önmagában nem a katolikus szellemiség miatt, és jobbak jöttek, most már éppen a katolikus név vonzására. A megyéspüspök maga hozott olyan rendelkezést, hogy nem szólhat bele az intézmény napi operatív és szakmai tevékenységébe. Négy év múlva – a püspök nyomása, kérése vagy megkeresése nélkül – a főiskola „törvényhozó testülete”, a főiskolai tanács, tanárok és hallgatók, egységesen kiálltak az intézmény katolikus verete és elnevezése mellett, még a nem katolikusok is! A püspök azzal, hogy saját maga korlátozta hatalmát, nem szakrális hatalmát (!), hanem fenntartói hatalmát, sokkal nagyobb hatalomra tett szert. A szeretet, a béke és a lelkes együttdolgozás hatalmára és az Egyházért való feltétlen elkötelezettségre még a nem hívők részéről is. A katolikus iskolában rá kell jönnie a pedagógusnak, és meg kell tapasztalnia a pedagógusnak, hogy az Egyház nem telepszik rá az iskolára, mint korábban a párt vagy ma a liberális ortodoxia intoleranciája. A keresztény szabadság szakmai kihívást is jelenthet mind a katolikus, mind pedig a nem katolikus tanárnak. Olyan légkört kell teremteni, amelyben a szabályok megalkotásán és a szabályok és jogszabályok megtartásán túl a katolikus iskola iránti elkötelezettség irányítja a pedagógusokat, nem pedig a jogok és a szabályok rendszerére való hivatkozás. Ez utóbbi rendszerint a lusta és tehetségtelen tanárok (tanulók, hallgatók) sajátja. Nem egyetértéssel, de megértéssel kell közelednünk mind a bennünket elszigetelő üldözőkhöz, mind a gettósító hittársakhoz. Az üldözőkkel meg kell értetni és éreztetni, hogy a mi másságunk milyen is valójában, mert vagy semmiféle teológiai, egyházi ismereteik nincsenek, vagy jórészt hamis ismereteik vannak. Úgy kell irányukban viselkednünk, mintha nem volna bennük rosszindulat, hanem csak félreismerés. A félreismerésért pedig sohase hibáztassuk őket, még akkor sem, ha ők a hibásak, hanem kezeljük úgy az egészet magunk előtt, mintha a mi tájékoztatásunk lett volna hiányos, mintha mi lettünk volna fölkészületlenek a tárgyalásokon. Meg kell érezniök, hogy nem veszély nekik a mi másságunk. Ha ez létrejön, akkor fordul elő, hogy a hírhedt egyházellenes tisztviselő kijelenti: Drukkolok, hogy sikerüljön az, amit ellenzek. Miközben üldöznek minket, meg kell szabadulnunk az állandó üldözöttség érzésétől és magatartásától. Mindehhez az üldözőket is árnyaltan kell szemlélni, és őket is elsősorban a tetteik alapján kell osztályozni, nem pedig aszerint, melyik pártba tartoznak. 1994 után előfordult, hogy számunkra egyáltalán nem szimpatikus, katolikusellenes államtitkárok tüntették el – legalább részben – azt a mocskot, amelyet neves katolikus miniszterek és államtitkárok vezetése alatt korábban behánytak az egyházi iskolába. Mialatt nevükben beosztottaik az ocsmányságokat művelték a katolikus iskolával, mert mint vezetők amatőrök és felelőtlenek voltak az iskolaügyben, magas beosztásukból a keresztény Magyarország veszedelmes utópiáját hirdették nagy hangon és úton-útfélen. A bukásuk óta pedig csak keseregnek, és egy fikarcnyit sem tettek a katolikus iskoláért. Tudomásul kell vennünk, hogy a Magyar Köztársaság sem nem keresztény, sem nem Magyarország. A szennyvíz, még ha víz is, nem tiszta víz, és a meddő kesergéstől és az álszent könnyektől nem is fog megtisztulni. Ahhoz, hogy tiszta legyen, szennyvíztisztítókat kellett volna építeni, nem pedig tiszta vizet prédikálni. A becsületes tett pedig – egy 56-os börtönviselt hős szerint – egyre inkább pártsemlegessé válik. Ezért azokkal a kívülállókkal, katolikusellenesekkel is együtt kell működni a tisztesség határáig, akik erre a felsorolt okokból hajlandók. Ez nem taktika. Ez a szentek egyetemes (katolikus) nyitottságú példájának követése. Szakmailag első osztályú és gyakori továbbképzéseket kell szervezni. Ezeket a jövőben feltétlenül a MKPK újonnan megalakult pedagógiai intézetével együttműködve, annak szervezésével, irányításával, tájékoztatásával és felügyeletével kell megszervezni. Meg kell tanulni – a gazdasági, pénzügyi és jogi ismereteket, – a PR tevékenységet (a közösséggel való kapcsolatok ápolását), – általában a kommunikációt mind az egyházi hierarchiával, mind a szülőkkel, mind a kívülállókkal, – a pályázatírást és végrehajtást (az a tapasztalatom, hogy sok pénz van a Magyar Köztársaságban és a nagyvilágban, nemcsak elpazarolva, hanem elkölthetetlenül is, mert nincs „szakszerűen” jelentkező, akinek oda tudnák adni), – a türelmes és kitartó építkezést, – a kudarctűrést – a mindenfelől szorongatnak, de össze nem szorítanak újszövetségi magatartást – az azonnal felállok, ha elbuktam, ha elgáncsoltak hagyományos katolikus aszketikai hagyományt,
– meg kell tanulni nemcsak a korszerű információs rendszerek és eszközök
kezelését, hanem elsősorban magát az információátadást. Marketing szakkifejezéssel
élve: Évezredes igazságokat kell eladnunk az időközben devalvált kifejezések
elkerülésével! (Csébfalvi Károly)
A múlton való kesergést, az elmúlt évtizedek hiányosságaira való utalást lehetőleg kerülni kell. Úgysem tudjuk érzékeltetni itt azt a hihetetlen gazemberséget, ami történt, már csak azért sem, mert az emberek hihetetlenül feledékenyek is. Törekedni kell arra, hogy mindenben pozitívak legyünk. Ezt az egyet vegyük át az amerikanizálódásból. A nyelv és stílus mindig sugározza az ügy magasztosságát, jelentőségét, de ne komolykodva, hanem üdén és pontosan fogalmazva. Veszedelmes kísértés, hogy ott folytassuk újra, ahol 1949-ben abbahagyatták velünk. Bármilyen furcsa, ez a teljes anakronizmus még azoknak is kísértés, akik 1949 után születtek! Ha viszont nem ott folytatjuk, akkor egyáltalán hol kezdjük a katolikus iskolát?! Egyedül annak a nyolc szerzetesgimnáziumnak vannak a folyamatosságból adódó tapasztalatai, amelyeket nem szüntettek meg 1950-ben. Az ő hagyományaikat kellene ismerni, és nagymértékben rájuk hallgatni. De még nekik is komoly változtatásokra volt szükségük az elmúlt években a megváltozott körülmények miatt. Szívós munkával és tájékozódással meg kell találni a piacosodó oktatásban azokat a lehetőségeket, amelyek a jövő lehetőségei, és amelyekkel felvértezve a katolikus iskola talpraesettebb, jobb kiállású, használhatóbb tudású tanulókat tud kibocsátani falai közül. Éppen a piaccá váló oktatásban kell különös tekintettel lennie munkájában a katolikus iskolának a hátrányos helyzetű rétegek gyermekeire, nehogy éppen kiemelkedő színvonala miatt váljék a gazdag elit gyermekeinek képzési helyévé, mint ahogy ez sok esetben már megtörtént. Azt is tudomásul kell venni, hogy ha netán a katolikus iskola – a szektorsemlegesség szólamának véletlenszerű és szórványos érvényesítésekor – valóban ugyanannyi anyagi és egyéb lehetőséghez jut, mint az állami iskola, az esetek többségében mindenképpen jobb lesz a katolikus iskola nevelése és oktatása, mint a hasonló színvonalon ellátott állami iskoláké. Ez pedig fenntartja a feszültséget az állami és a katolikus iskolák között a piaci versenyben. A Zsámbéki Katolikus Tanítóképző Főiskolán mára már csaknem számtalan neves, sőt nemzetközileg is elismert külső és belső szakember segítségével készültek el a főiskola oktatási és nevelési elvei, az egyházi és a világi hatóságokkal való viszonyának szabályai. Ezek ma már nagy példányszámban hozzáférhetők, mint például az úgynevezett Zsámbéki modell az Iskolakultúra 1993-as számában, a hitoktatási és nevelési elvek az Evangéliumi nevelés kötetben. Itt minden jelenlévő kapott rövid ismertetést a főiskola történetéről, jogi, gazdasági és szellemi helyzetéről, és rövid kivonatot a főiskola 1996-os állami akkreditációs eljárásának küldetésnyilatkozatából. Ezekből hangsúlyozásképpen kiemelem most – a kudarctűrésre nevelést, – a be nem csaphatóságra felkészítést, – az ökológiai gondolkodást, és utoljára, de nem utolsó sorban – a keresztény humanizmus elveit (dr. Nemeshegyi Péter nyomán) és – az udvarházkultúra gondolatát (dr. Lázár Imre nyomán). A keresztény magyar kultúra ma csak udvarházkultúra lehet. Az udvarház lakói Pál apostol és Arany János leszármazottai (Radnóti Miklós nyomán). Az udvarház vendégváró, mindenkit befogadó, vagyis katholikosz. Nem sziget, mely el van zárva, nem is gettó, mely magát bezárja, hanem udvarház. Udvarház, amelynek van ablaka és kapuja a külvilág felé a megnyílásra, de vannak falai, szükség esetén becsukható ablak- és kapuszárnyai, hogy megvédhesse magát. Udvarház, ahova aki csak betér, töltekezve, jókedvvel, bőséggel távozik. Attól kezdve az életébe beszökő napsugarat követi. További útjának biztonságát a következő udvarházig a hit fénye szavatolja. Útja során a tárgyakat, eseményeket, embereket a hit oldalvilágítása határozott körvonalakkal látja el. Az udvarházakkal tele a világ. Udvarház a magyar professzor lakása a franciaországi Antonyban, udvarház a katolikus iskola a Fejér megyei kis faluban. Mert a katolikus iskola is udvarház. A hagyományos magyar paraszti kultúrában valaha megvolt derű udvarháza, amely derű ismét csak eredendően keresztény. Vidámság hallatszik ki a katolikus iskolából, amely a kultúra, a művészet, a tudományok, a nevelés és oktatás, a kereszténység és az emberség, a környezetgazdálkodás és az informatika, a felelősség és a feladat egyetemes (katholikosz!) udvarháza. Az udvarház iskola a magyar és keresztény know-how forrása, a cselekvés és a megvalósítás tudásközpontja. 1966-ban egy nyelvészkollégám a szegedi főiskolán azzal kezdte ünnepi beszédét, hogy ő pedig tudja, és most meg is mondja, mi a beszéd titka. Megriadtam. Amatőr nyelvművelők tudhatják, mi a beszéd titka, de a nyelvtudós nem, hacsak meg nem bolondult. Kollégám így folytatta: A beszéd titka a szeretet. Valóban tudta, de nem mint nyelvész, hanem mint ember. A beszéd titka a szeretet. Ezzel a beszéddel lehet majd becserkészni és beédesgetni az ifjúságot a médiakocsmából az udvarházba. A meddő kábulatból a földi idő termő múlatásába. Előadásom bevezető mottóját egy, a zsámbéki főiskolának küldött 1997-es, azaz legutóbbi karácsonyi üdvözletből vettem: Mikor a jóra semmi jel, jel nélkül is indulni kell. Katolikus iskolára ma, itt a Kárpát-medencében, „mikor a jóra semmi jel”, szükség van, alapítani, indítani és működtetni kell. Cselekedni kell, a meglévő iskolákat továbbvinni kell, további iskolákat alapítani kell, folyamatos felkészüléssel, a hagyomány és az új ötvözetével. Az üdvözlet folytatásával fejezem be előadásomat: Boldog reményeket éltető és reményeidet beteljesítő új esztendőt kívánok. Nehéz volna ennél keresztényibb kívánságot küldeni ma egy katolikus iskolának. Az üdvözlet aláírója az ELTE egyetemi docense. Személyében és üdvözletében a jelet váró oktatás és a társadalom üzen a katolikus iskolának. Üzen, elvár és remél. Mindazzal, amit Jézus az utolsó vacsora termében mondott, a Szentlelket új és teljesebb formában nyilatkoztatta ki. Ő nemcsak egy személynek szóló ajándék (a Messiás személyének), hanem mint ajándék ő maga is személy. Jézus az ő eljövetelét úgy hirdeti meg, mint „másik Vigasztalóét”, ki mint az igazság Lelke az apostolokat megtanítja „minden igazságra”. Mindez a Szentlélek és Krisztus közötti különleges kapcsolat erejében történik: „az enyémből kapja, amit majd hirdet nektek.” Ennek a közösségnek ősforrása az Atya: „Minden, ami az Atyáé, az enyém is. Azért mondtam, hogy az enyémből kapja, amit majd hirdet nektek. (II. János Pál: Dominum et vivificantem, 22)
Szabó Ferenc
MI AZ IGAZSÁG Ezzel a címmel jelent meg 1994-ben a Holnap Kiadónál Michel Baigent és Richard Leigh angol újságírók 1991-es angol könyvének magyar fordítása. Fél évszázaddal a qumráni (kumráni) felfedezések után hasznos lesz, ha helyre igazítjuk ezt a felületes és ferdítő könyvet. A borítón még ezt olvassuk: „Az évszázad vallási botrányának szenzációs története.” A szerzőpáros „szenzációs leleplezésén” mosolyog a szakember. Az újságírók lényegében az amerikai Robert Eisenmann „kutatásaira” támaszkodnak, akinek a holt-tengeri tekercsek értelmezésénél az volt a szándéka, hogy elvitassa Jézus és az őskereszténység eredetiségét a kumráni szektához viszonyítva. Különösen is igazságtalan mindaz, amit vádként a neves francia domonkos, Roland de Vaux számlájára írnak, rosszhiszeműséggel gyanúsítva őt: ti. hogy készakarva elrejtett bizonyos tekercseket a kutatók elől, nehogy a kereszténység valódi eredetére vonatkozó kellemetlen igazság kiderüljön. Nincs itt szándékunkban az, hogy sorra vegyük a kérdéses könyv ferdítéseit. Inkább – néhány szakmunkára támaszkodva1 – a felfedezések jelentőségére világítunk rá; főleg a holt-tengeri tekercsekből elénk rajzolódó, valószínűleg esszénus szekta és az őskereszténység tanításának és gyakorlatának párhuzamait és ellentéteit emelve ki. Közismert, hogy 1947-ben véletlenül talált rá egy beduin azokra az első agyagkorsókra, amelyekben ószövetségi szentírási tekercseket és más iratokat rejtett el az a közösség (szekta), amelynek települését azóta kiásták. A Holt-tenger észak-nyugati partjánál, Jerikótól nem messze élt ez a közösség, amelyről Josephus Flavius, Philón és az idősebb Plinius is írt, és amelynek „kolostorvároskája” minden bizonnyal 68-ban, a római–zsidó háborúban pusztult el. 1947 és 1956 között tizenegy barlangban számos, felbecsülhetetlen értékű pergamen- és papirusztekercset fedeztek fel a régészek és biblikus szakemberek. A részint bibliai, részint profán iratok (nagyon sok köztük a töredék!) nagy értékét elsőnek 1947–48-ban E. Sukenik, J. C. Trever és W. F. Albright ismerték el. Azóta a felfedezéseknek óriási irodalma lett. Szaktudósai között van a magyar származású Vermes Géza is, akire itt is hivatkozom. Mindenekelőtt felsorolom a fontosabb leleteket (vö. H. Haag: Bibliai lexikon, 1989: Kumrán). I. Bibliai kéziratok. A legfontosabb a csaknem teljes Izajás-tekercs, amelyet 1950-ben tettek közzé. Később egy másik Izajás-töredéket is kiadtak. Előkerült Habakuk első két fejezete a hozzá írt magyarázatokkal. Egyébként a barlangokban a héber Ószövetség minden könyvéből kerültek elő töredékek (Eszter kivételével.) A 11. barlangban egy zsoltártekercs jelentős részére bukkantak. (4 méter hosszú!) Minden jel arra mutat, hogy a kumráni közösség legkedveltebb bibliai könyvei a Másodtörvény, valamint Izajás és a zsoltárok voltak. II. Biblián kívüli iratok. Szentírás-kommentárok (Habakuk 1–2, Mikeás). A közösség vezetője, „az igazság tanítója” fűzött kommentárokat a bibliai könyvekhez, főleg a zsoltárokhoz; de ezenkívül saját zsoltárai is voltak. Fontos felfedezés volt az első barlangban a Közösségi szabályzat, amelyet 1951-ben adtak ki Manuel of Discipline címen. A Szabályzat 11 hasábban, teljes egészében megmaradt. Leírja a közösség fegyelmi rendjét, rávilágít a szekta világszemléletére és lelkiségére, amiről még szó lesz. A Damaszkuszi irat is ide tartozik; ebből a XIX. század végén Kairóban találtak már egy teljes szöveget (1910-ben adták ki). A Háborús szabályzat-ot kezdetben Sukenik professzor „A világosság fiainak harca a sötétség fiai ellen” címmel látta el. A közösség zsoltárai; lehet, hogy ezeknek szerzője az igazság tanítója volt, aki kisajátítja Jeremiás, Izajás, Jób és más ószövetségi könyvek szavait. Kumránban felszínre kerültek még apokrif iratok (Jub, Hén, Test XII), imaszíjak, levelek és osztrakonok (írásra használt cserépdarabok), szerződések, szír-palesztin szövegek és egy ritka réztekercs teleírva. Szakértők szerint a tekercsek a Kr. előtti I. vagy II. századból származnak. A bibliai kéziratok (hasonlók a héber maszoréta szövegekhez) egy évszázaddal régebbiek az eddig ismert legrégibb héber kódexeknél. A legtöbb kutató a kumráni közösséget azonosítja az esszénus szektával. Khirbet Qumránban valószínűleg a Kr. előtti II. században létesült a „kolostorvároskájuk”. Esszénus eszmék mellett iráni és püthagoreus hatások is észlelhetők az itt talált közösségi iratokban. A Szabályzat leírja a közösség életét. Mózes törvényét kell követni úgy, ahogy a szekta vezetői értelmezik. A tanításban szó van a két lélekről, a két útról, a világosság és a sötétség, a jó és rossz szellemek harcáról. Ez a dualizmus nem feltétlen, mert a szekta felfogása szerint (eltérően az iráni szemlélettől) mindent Isten teremtett (tehát nincs a rossznak külön princípiuma), és végül Isten ítélkezik minden fölött. A bűnök és a büntetések listáját végül egy himnusz zárja le. A szekta tagjai, a „világosság fiai”, amint ez a Háborús szabályzatból kitűnik, a végső időkben az egész világ ellen harcba szállnak. E harcban nagy szerep jut a papoknak. A kumráni közösség nem ismeri a Jézus által hirdetett egyetemes emberszeretetet. Csak a szekta tagjai tartoznak az Isten tetszését élvező izraeliták közé; mindenki más, akár zsidó, akár pogány, a sötétség fia, akit gyűlölni kell, gonosz tetteik miatt meg kell vetni őket; Isten majd elpusztítja őket az utolsó ítéletkor. A közösségnek saját naptára volt. A levita tisztaságot másképpen értelmezték, mint az ortodox zsidók. Hittek a boldog halhatatlanságban. A tagok vagyonközösségben éltek, mint az őskeresztények. Szigorúan ügyeltek a rituális tisztálkodásra, valószínűleg a cölibátust tartották normálisnak. A papok az első helyet foglalták el a közösségben. A szervezetben van hasonlóság az őskeresztényekkel (vö. tizenkét apostol, akik közül hármat „oszlopnak” tekintettek, Gal 2,9). A szekta egy papi és egy királyi messiást várt. Eszkatologikus várakozásában van hasonlóság az őskeresztények parúziavárásával. Közösségi étkezésük különbözött az őskeresztények „kenyértörésétől”. Egyes kutatók pl. A. Dupont-Sommer, A. P. Davies, E. Wilson vagy a tanulmányom elején említett R. Eisenmann eltúlozták a kumráni közösség és az őskereszténység közötti hasonlóságokat. Wilson pl. azt állította, hogy a kumráni esszénusok és Jézus, ill. az első keresztények közötti kapcsolat így határozható meg: „egy és ugyanazon mozgalom két fázisa.” De a tudósok nagy többsége az elmúlt fél évszázad kutatásai alapján sokkal árnyaltabban fogalmaz, mérsékeltebb álláspontot foglal el. A részrehajlással egyáltalán nem vádolható világhírű szakember, Vermes Géza most magyarul is megjelent könyvében (Jézus és a judaizmus világa, IX. fej.) felsorakoztatja és mérlegeli a kumráni iratok és az Újszövetség közti párhuzamokat: eszkatológikus várakozás, igazi Izráel, az Ószövetséghez való viszony, a Templomhoz való viszony, hasonlóság a szervezet és a szokások terén; majd így következtet (201. old.): „A fenti vizsgálódások alapján megfogalmazható egy fontos következtetés. Amennyiben a tekercseknek egyáltalán volt hatásuk az Újszövetségre – és okunk van feltételezni, hogy volt –, ez a hatás nyilván nem magát Jézust érte, akinek a qumráni doktrína nagy része mindenképpen idegen volt, ha nem is éppen visszatetsző, hanem Pált, Jánost és az új egyház más vezető alakjait. A tekercsek haszna, hogy így mondjam, az lehet, hogy az apostoli kor kereszténysége új megvilágításba kerül, és főként az mutatkozik meg az eddigieknél tisztábban, méghozzá negatív módon, hogy Jézus mi nem volt, nem pedig az, hogy mi volt.” Vermes szakszerű elemzéseinek ez a végkövetkeztetése elégséges válasz a M. Baigent és R. Leigh könyve végén (314. old.) olvasható végkövetkeztetésre, amely a közel-keleti három nagy monoteista vallással kapcsolatban kijelenti: a holt-tengeri tekercsek alapján jobban látjuk „nem azt, amiben különböznek, hanem azt, hogy mennyi közös bennük, és meny- nyire ugyanabból a forrásból táplálkoznak.” A kumráni leletek felbecsülhetetlen értékűek az ószövetségi kutatás számára is – ezt itt nem kell hangsúlyoznunk. Ami pedig az Újszövetség eredetét illeti: a tekercsek – az esszénus közösség vallási szokásai stb. – jobban megvilágítják azt a tényt, hogy a születő kereszténység nem „légüres térben” keletkezett, hogy a Názáreti Jézus mint történeti személy – Mária fia és Isten Fia – beletestesült egy adott kor kulturális és vallási környezetébe. Hitünk szerint ez a Jézus volt a várva várt Messiás, az emberek Üdvözítője, aki meghalt és feltámadt, majd küldetést adott övéinek, hogy tovább folytassák művét, hirdessék az evangéliumot minden népnek, és osszák szét a megváltás kegyelmi ajándékait. Irodalom
H. Haag: Bibliai lexikon, Szent István Társulat, 1989; „Kumrán”. – Michael
Baigent/Ri- chard Leigh: Mi az igazság a holt-tengeri tekercsek körül?
Holnap Kiadó, 1994. – James C. VanderKam: Manoscritti del Mar Morto. Città
Nuova, Roma 1995. (VanderKam a héber szentírás professzora a Notre Dame
Egyetemen [USA], a holt-tengeri tekercsek egyik világhírű szakértője; katolikus
szempontból vitatja meg a kumráni irodalmat.) – Vermes Géza:
Jézus és a
judaizmus világa. Osiris Kiadó, Budapest 1997. – J. van der Ploeg (szerk.):
La secte de Qumrân et les origines du christianisme. Desclée De Brouwer,
Párizs 1959. (Tíz katolikus szakember elemzései.)
Mert a Szentlélek az Atyától származik, és az Atya küldte Őt. Először úgy küldte a Szentlelket, mint az emberré lett Fiúnak szóló ajándékot, hogy a messiási ígéreteket teljesítse. Krisztusnak, a Fiúnak „elmenetele” után, János írása szerint, közvetlenül „jött” – ez az ő új küldetése –, hogy befejezze a Fiú művét. Így Ő lesz az, ki az üdvtörténet új korszakát teljessé teszi. (II. János Pál: Dominum et vivificantem, 22)
Nagy Ferenc A DENZINGER ÉS HELYES HASZNÁLATA Folyóiratunk karácsonyi füzetében ismertettük a Denzinger magyar kiadását. (A Vigilia októberi számában olvasható kiváló recenzió a kötetről Sarbak Gábortól.) December óta került kezünkbe egy a kézikönyvről szóló érdekes tanulmány, melyet a francia jezsuita Bernard Sesboüé írt (Recherches de science religieuse 85, 1997, 419–425). Ebből mindjárt az elején megtudjuk, hogy 1996-ban megjelent az Enchiridion 37. kiadásának francia változata (Paris, Éditions du Cerf), és készül a 38. német kiadás. A francia kiadás utolsó dokumentuma 1995. december 11-én kelt. Most Sesboüé professzor tanulmánya nyomán néhány alapvető kérdésre fordítjuk figyelmünket. A teológia fejlődésének jele. 1854-ben, az első kiadás évében még nem lehetett előrelátni a kézikönyv gyors és hatalmas sikerét; ez azonban hamarosan megmutatkozott. Két dologra utal ez a jel: arra az egyre növekvő fontosságra, amelyet a teológiatanításban az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásainak tulajdonítanak, valamint az egyetemeken meg a szemináriumokban intézményesen bontakozó teológia fejlődésére. A Denzingernek már a 17. századtól kezdve voltak előzményei: a kontroverziateológia használt szöveggyűjteményeket. 1854 a szeplőtelen fogantatás dogmaként való kihirdetésének éve; előtte és főleg utána egyre több figyelmet szenteltek azoknak az összefüggéseknek, amelyek a történelmi hagyomány és a teológiai hagyomány, a dokumentumok és a tanítóhivatal képviselte ítéletek között fennállnak. Megújult figyelemmel fordultak a dogma és a dogmahirdetés felé, és az I. vatikáni zsinatra megérlelődött egy új dogmafogalom. Középpontba és az egyházi hagyomány témakörébe került a modern értelemben vett tanítóhivatal-fogalom. XVI. Gergely Mirari vos enciklikájával (1832) megszületett a pápai tanító körlevelek új fajtája, amelyet aztán bőségesen használt IX. Pius. Világszerte számos pápai egyetemet vagy hittudományi kart létesítettek, és ezeket Róma jobban szemmel tartotta, mint 1800 előtt szokás volt. Kifejlődött a teológiai minősítések rendszere, pedagógiai továbbfejlesztéseként a megelőző századokban szokásos, hivatalos dogmatikai cenzúráknak. Ilyen hittudományi légkörben Heinrich Denzinger azon teológusok közé tartozott, akik eltökélten szembehelyezkedtek a racionalista irányokkal (Hermes, Frohschammer, Günther), és pontosan fel akarták deríteni a hitismeret forrásait, tehát a tekintéllyel rendelkező szövegeket is. Az egész teológiai épület alapját szerintük az Egyház rendelkezései alkotják. Sose volt ennyire tudatos és következetes az Egyház hivatalos szövegeire való hivatkozás. Természetesen a múltban is idézték a nagy zsinatok dogmatikus döntéseit; ezek azonban viszonylag rövidek voltak. Szent Tamás köztudottan szerényen használja a tanítóhivatal szövegeit. Az újkor elején a trentói zsinat terjedelmes dokumentumokat bocsátott ki; utána viszont három évszázadon át nem volt egyetemes zsinat, és a tanítás felügyeletét a pápák meg a római kúria biztosították. Ebből a helyzetből adódott egy megfelelő enchiridion, szöveggyűjtemény szükségessége. Ilyen összefüggésben a hit legközelebbi normájára történő hivatkozás azzal a kockázattal járt, hogy ennek a normának a fontosságát túlbecsüljék. Szükség volt az egyensúly helyreállítására, és ezt a II. vatikáni zsinat hozta meg: ráébresztett arra, hogy a Szentírás nem csupán távolabbi norma, hanem a hit legfőbb normája (norma normans). Egy évszázadon át a Denzinger egyoldalú használata is hozzájárult ahhoz, hogy a teológia forrásairól túlságosan jogi szemléletet alakítsunk ki magunknak. Karl Rahner (aki mellesleg a Denzinger-féle gyűjtemény 28–31.kiadásait gondozta!) joggal óvott a pejoratív értelemben vett „Denzinger-teológiától”. A Denzinger helyes használatának feltételei. Ilyen címmel (Du bon usage de ‘Denzinger’) Yves Congar írt alapvető tanulmányt; Bernard Sesboüéval együtt ebből is bőségesen merítünk. Magának az összeállításnak nincs hivatalos jellege; pontosan meghatározva: hivatalos dokumentumok nem hivatalos gyűjteménye. Majdnem másfél évszázad alatt többször módosult a kézikönyv anyaga, az anyagválogatás filozófiája. Több régi dokumentumról kiderült, hogy nem hiteles; máskor a szerkesztők régi dokumentumok felvételével új problémákat akartak megválaszolni (ami persze nem sikerült). A válogatás egyben ítélet a dokumentumok fontosságáról, tehát értelmezés is. A Denzinger egymást követő átdolgozásaiból elég pontos fogalmat alkothatunk az összeállítók teológiafogalmáról, sőt ezen túlmenően magáról a teológia fejlődéséről is. Nagyon tanulságos és elgondolkoztató a felvett dokumentumok belső aránya. Az I. vatikáni zsinat utántól (1872-től) 1995-ig terjedő anyag majdnem ugyanolyan hosszú, mint az első 19 keresztény évszázad anyaga. Más jellemző összehasonlítás: a margón található számozásban a II. vatikáni zsinat a 4001-es számmal kezdődik, az 1995. decemberi dokumentum száma pedig már 5041! A tanítóhivatal megnyilatkozásai tehát terjedelemben egyre nőnek, terebélyesednek, és ez súlyos kérdéseket vet fel. Száz év múlva, az 50. kiadásban a Denzinger talán a mostanival egyenlő nagyságú két kötetből fog állni?! A kérdésre részben az lehet a válasz, hogy talán túlzott arányban vesznek fel újabb kori szövegeket, amelyeknek helyes értékelése még nem ülepedett le. A további kiadások nyesegető munkát is kívánnak. A pillanatnyi válogatás pedig nem menti fel a könyv használóját a szükséges kritériológiai és hermeneutikai munkától. Yves Congar már kiemelte, hogy a mű téves eszmét ültethet lelkünkbe: egy szinten látjuk a dokumentumok tekintélyét. Hosszú egymásutánban, azonos nyomdai kiállításban olvasunk olyan szövegeket, amelyeknek a tekintélye igen eltérő, és minden egyes esetre külön megítélést igényel. Másfelől a kézikönyv szinte kizárólag a rendkívüli tanítóhivatal (egyetemes zsinatok és pápák) meg a pápai tanítóhivatal megnyilatkozásait tartalmazza; ez utóbbi persze hiteles és nagyon jelentős tanítóhivatal, de nem esik egybe a „rendes és egyetemes tanítóhivatallal”, ahogy ezt az I. vatikáni zsinattól napjainkig értjük. Szóhoz kellene jutnia a püspökök és a helyi zsinatok tanítóhivatalának is. (Nyilván ezen a téren a válogatás meg a terjedelem mérséklése szinte megoldhatatlan feladattá válna.) Mindenesetre a Denzinger hozzájárul annak a (nem egészen igaz) gondolatnak az életben tartásához, hogy a pápa hiteles tanítóhivatala minden további nélkül a „rendes tanítóhivatal”, valahogy az egyetlen, amellyel számolni kell. A dogma a történelemben alakul. Mindazonáltal a kézikönyv azt is lehetővé teszi, hogy igen pozitív teológiai tanulságokat merítsünk belőle. Egyik legfontosabb és szembeszökő tanulság az, hogy szoros kapcsolat áll fenn a történelem és a dogma között. Az enchiridion konkrét bizonyítékát nyújtja annak, hogy a dogma a történelemben épül, és mesterien mutatja be a dogmafejlődést. Ezért annyira fontos a dokumentumok történelmi sorrendben történő közlése. A figyelmes olvasó szükségképpen észreveszi az Egyház megnyilatkozásaiban észlelhető változásokat, amelyek az első hitvallásoktól és zsinati definícióktól a középkori (jórészt skolasztikus jellegű) nyilatkozatokon át a (pontosságra törekvő, részletes, bonyolult) modern kori fejtegetésekig fellépnek; egyre több helyet kapnak az etikai kérdések. A tárgykörök szerinti mutató segítségével könnyű összefűzni egy-egy téma fejlődésének sajátos szövegeit; pl. a consubstantialis nem ugyanazt jelenti Niceában (325) és Konstantinápolyban (381) (azonos lényegű vagy közös lényegű?); a dogmának és a dogmadefiníciónak más jelentése van a trentói meg az I. vatikáni zsinaton; ennek a sarkigazságnak: az Egyházon kívül nincs üdvösség, a 15. századtól (firenzei zsinat) korunkig változik a látószöge, a mélysége és a konkrét értelme is. Egyáltalán: a dogmafejlődés szoros kapcsolatban áll az egymást követő korok kultúrájával. Isten szavának értelmezése állandóan folyik, sose fejeződik be, és ebben a folyamatban része van az emberi elemnek. Mindezt a Denzinger általában nem mondja, de egészen nyilvánvalóan mutatja. Mit hoz a jövő? Mindmáig a Denzinger feltételezi, hogy a teológiai nyelv lehet egyetemes. A kulturális különbözések felfedezése azonban új problémákat vet fel. Talán arra lesz szükség, hogy egyazon témáról különböző szövegeket állítsunk egymás mellé, amelyek a lényegi állítások szempontjából egymással egyenértékűek, de kifejezik a kulturális különbségekből származó előadásmódok kölcsönös elismerését. Az ökumenikus párbeszéd pedig oda fog vezetni, hogy egyre több közös dokumentum elfogadásában az egyházak egyetértésre jutnak; és akkor a Denzinger már nem csupán a katolikus Egyház szövegeit tartalmazza; az ökumenikus dokumentumok pedig majd a régebbi dokumentumoknak (katolikus és talán nem katolikus dokumentumoknak: pl. más egyházak hitvallásainak és zsinati tanításának) újraértelmezését is szolgálni fogják.
A húsvéti események küszöbén állunk. A Szentléleknek mint Személynek és ajándéknak új és végérvényes kinyilatkoztatása éppen ekkor történt. A húsvéti események – Krisztus szenvedése, halála és feltámadása – egyúttal a Szentlélek új eljövetelének ideje; Ő most a Vigasztaló és az Igazság Lelke. Ez az új kezdés ideje, melyben az egyháromságú Isten önmagát közli az emberekkel a Szentlélekben, Krisztusnak, a Megváltónak műve által. Ez az új kezdet a világ megváltása: „Mert úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte.” A Fiú „adásában”, a Fiú ajándékozásában mutatkozik meg Isten legmélyebb lényege, az isteni szereteté, amely az ajándékozás gazdagságának kimeríthetetlen forrása. Abban az ajándékban, melyet a Fiú ad, kiteljesedik az örök Szeretet és gazdagság kinyilatkoztatása: a Szentlélek, ki az istenség kifürkészhetetlen mélységében Személy-ajándék. (II. János Pál: Dominum et vivificantem, 23) Gyorgyovich Miklós NEM IS OLYAN KÖNNYÛ. . . A Gregorián és/vagy beat? című írásom végén körkérdést intéztem olvasóinkhoz az iránt érdeklődve, hogy vajon találkozik-e könnyű műfajú zenével a liturgikus eseményeken, hogyan fogadja, és melyik stílus áll hozzá közel. Számos anyagot kaptunk. A levélíróknak ezúton köszönjük, hogy vették a fáradságot, és rögzítették véleményüket. A válaszolóknak körülbelül a fele nő, fele férfi. Inkább az idősebb korosztályoz tartoznak, néhányuk fiatal, illetve középkorú. Kivétel nélkül értelmiségiek. Egy-két kivételtől eltekintve nem igazán zenészek, de zenekedvelők valamennyien. Mindezt azért tartottam fontosnak megjegyezni elöljáróban, hogy kitűnjék: nem kaptam egyetlen sort sem az egyházi zene hivatalos képviselőitől. Írt egy hegedűszakos pedagógusnő; külön köszönöm neki. Vártam, hogy az új típusú dalok alkalmazása ellen tusakodó írás is érkezik, de nem ez történt. A válaszolók kivétel nélkül úgy vélekednek, hogy helye van a liturgiákon mind az ún. komoly (és hagyományos), mind a könnyű (új stílusú) zenei műfajnak, méghozzá akik kitértek az arányok kérdésére is, úgy fogalmaztak, hogy fele-fele arányban gondolják. Hogy miért szeretik az új típusú dalokat? Mert tiszta szívvel énekelnek a fiatalok, „ezt látom az arcukról!” (Olgyay Györgyné); mert dalolásuk sok jó gyümölcsöt terem (Józsa Attila); mert a generációkat össze is kötheti: „Megújuló egyházunk – remélem – nem zárkózik el az egyházat továbbépítő ifjúságtól. Az Úr szereti őket!” (dr. Bóta Károlyné) Van, aki úgy véli, hogy az egyházi zene alapjának a népénekek tekintendők (Árvay Zsolt), más szerint legyen ez a gregorián (Józsa A.). A könnyűzenei műfajon belüli tetszési rangsorról már megoszlik a véleményük. Felsorolok ezekből néhányat: Magyar szerzők „gitáros” dalai, taizéi énekek, külföldi eredetű dalok (Balás Éva); népénekek, gregorián, gitáros zene, taizéi dalok (Árvay Zs.); taizéi dalok, magyar szerzők dalai, külföldről behozott dalok (Nagy Sándorné).
A válaszolók többsége kitér az igényesség kérdésére, arra, hogy kerüljük
a dilettantizmust (Nagy S.-né), „igényességet mindenképpen elvárok, nem
elég pusztán őszintének lenni” (Józsa A.), csak értékes zene kapjon teret
a liturgiában (Árvay Zs.). Hogy miért térnek ki erre a kérdésre többen?
Nagy S.-né így fogalmazza meg: „idegennek, tőlem távolállónak érzem a külföldi
dallamokat, a magyarra fordított szövegeket pedig gyakran erőltetettnek,
prozódiailag helytelennek, a zenéhez nem illeszkedőnek.”
Sokkal nehezebb kérdés kapaszkodókat találni azzal kapcsolatban, melyik zeneszám üti meg az egyházi zenére vonatkozó mércét; kiknek véleménye perdöntő ez ügyben. Levélíróink többféle kritériumot határoznak meg: Van, aki úgy véli, a legjobb szűrő az idő. Amelyik darab kiállja az idők próbáját, méltó arra, hogy elismerjék. (Gát Lászlóné) Mások valamiféle bizottság felállítását javasolják. Papok és világiak együttműködését javasolja Olgyay Gy.-né; dr. Olasz Zoltán kiegészítené az együttműködőket karvezetőkkel, a sok fiatalt felkaroló plébániák papjaival, szeminaristákkal, elkötelezett zeneszerzőkkel. Sasvári István csak az egyházzenei szaktekintélyek iránymutatására hagyatkozna. Összegezve a beszámolókat megállapítható, hogy akik hangot adtak véleményüknek, azok jó szívvel fogadják az új típusú zenedarabokat, igényességet várnak el a zeneszerzőktől és a szövegíróktól, de szeretnék azt is, ha valamilyen szelektálás előzné meg az egyes dalok nyilvánosságra kerülését. * A körkérdés összeállítása óta eltelt időszakban magam is végeztem egy kis felmérést a Hozsanna és az Áldjad én lelkem az Urat! (ún. Sárgakönyv) dalai körében. Úgy gondoltam, hogy a legegyszerűbb elemzést végzem el kiindulásképpen. A szerint vizsgáltam az énekgyűjteményeket, hogyan oszlanak meg a dallamok dúr és moll-jelleg szempontjából. Ha ugyanis az örömhírt tolmácsolják, akkor a vidámságnak kell dominálni dallamanyagukban, amelyet a dúr-jelleg képvisel inkább. Úgy találtam, hogy a Hozsanna énekei között 50–50% a dallamok aránya, az új típusú dalok körében pedig 56–44% a dúrjellegűek javára. Tudom, hogy túlságosan elnagyolt volna messzemenő következtetéseket levonni ebből a megállapításból, mégis elgondolkoztató, mi az oka annak, hogy énekeink – közöttük nagyon szép dallamúak is – ekkora arányban árasztanak melankóliát. Egyik budapesti katolikus hírlevélben jelent meg a következő tartalmú néhány sor: Kislányom a feltámadási körmenetről hazatértünkkor megjegyezte: Apa, az elhangzó dalokat más szöveggel akár temetési meneten is énekelhettük volna. Külföldiek említik, hogy miséinken nem könnyű felfedezni a szent cselekmény örömét. Semmiképpen nem tudtam elemzés közben a szövegekre koncentrálni, mégis az a benyomásom támadt a két könyv átfutása során, hogy mindkét könyv dalainak a szöveganyaga mély érzésekről árulkodik. Általában szépek ezek a szövegek. Talán az a nagy különbség közöttük, hogy más és más életérzésről árulkodnak. A Hozsanna dalszövegei inkább a hűség, a kompasszió, a tisztelet hangján szólnak, olykor igen veretesen, olykor a mai szófordulatoktól igen eltérő megfogalmazásban; az Áldjad én lelkem az Urat! dalai pedig szinte egyöntetűen a dicsőítés, az imádat hangján szólnak, az Énekek Éneke és a zsoltárok világát, stílusát, hangvételét idézik. Fenntartva korábbi megállapításaimat (Távlatok 34. száma), még néhány gondolattal kiegészítem őket: Ha szeretnénk rendezni sorainkat egyházzenei területen, akkor a következő nehézségekkel kell számolnunk. Igen nehéz azt megállapítani, hogy egy szerző kókler-e, avagy hiteles. (Ízlésekről nehéz beszélni, hiszen mindenkinek más élményei vannak.) A zeneszerzés és szövegírás nem csak ihlet kérdése, hanem mesterség is (valahogy úgy, mint az egyház, mely nem csak Isten országa, hanem intézmény is). Ezt azért említem, mert a Áldjad én lelkem az Urat! bevezetőszövegének egy részével nem lehet egyetérteni.* Éspedig azért nem, mert a szövegek tetemes része idegen szöveg fordítása; az ihlet és mesterség kettőse ezekre még fokozottabban fennáll a kétszeres nehézség miatt: megfelelő-e az eredeti szöveg, s jó-e a műfordítás. Igaza van dr. Olasz Zoltánnak: „egyszer csináljunk meg valamit jól, de utána ne nagyon változtatgassunk rajta.” Erről van szó. De hogy jó legyen valóban az a valami, ehhez kell egy szeretettel segítő zsüri, hogy utóbb már ne kelljen változtatgatni semmit. Addig pedig marad a lelkiismeretes képzés és önképzés, az ihlet mellett a mesterségbeli ismeretek fejlesztése azzal az alázattal párosítva, mely bármelyik igényes lap szerkesztőire vonatkozik: minden íráson lektor és cenzor is dolgozik a szerzőn kívül, mielőtt a nyilvánosságra kerül. Az egyházi zenének is szüksége van erre.
* Nagyjából azt fogalmazza meg, hogy istenszeretettől ihletett dalok lévén
a kötet darabjai nem bírálhatók, hacsak nem rosszindulatból.
Czigány György A KERESZTÉNY ÉLMÉNY KÖLTÉSZETÉRŐL Jóakaratú, bölcs szándék létrehozhat minket mélyen érintő tanító írást, esszét – verset aligha. Akkor hát hátrány-e a keresztény költő számára az, hogy eleve elkötelezett; hitbéli meggyőződése megakadályozza-e a vers természetes és szabad teremtő törvényeit, az újat, az igazat épp általuk fölfedezhető működésben? Azt hiszem, hívő vagy hitetlen költő munkájában egyaránt az élmény heve és tehetségének törvényei számítanak csak. Bármely profán jelentésmozzanatokkal teli írás: személyes hitele, igaza révén, ha a teremtéshez méltó minőséget valósítja meg – keresztény. A vágy, a hiány, a mélységből való kiáltozás révén. Ha ezekben a profán írásokban, rejtetten bár, nem néven nevezve, nincs benne Jézus, akkor semmi sincs benne – mondta erről Ottlik Géza. Szeretnénk, ha kortársaink – idősek és fiatalok – elmondanák néhány gondolatukat erről a témáról, ha feltárnák: miképp van jelen költői működésükben a keresztény élmény? A következőkben két költő, műfordító vallomását tesszük közzé. Kettőjük korkülönbsége több fél évszázadnál is. Mégis kortársak: rokon életérzéssel; hasonló élmények, terhek, örömök követésében. Hárs Ernő első verseskönyve 1944-ből való. Húsz évvel később jelentek meg újra versei, műfordításai. Azóta versek, műfordítások, prózai emlékezések, tanulmányok révén van jelen a ma irodalmának élvonalában. Szerényen és csöndesen. Sok szeretetet sugározva. Olyan hatalmas művek fordítójaként is, mint Camoes ,,divina commediája”, A lusiadák; vagy mint Tassóé, A megszabadított Jeruzsálem. Lackfi János költő-író szülők gyermekeként már igen fiatalon publikálni kezdett. Huszonhét esztendős (három gyermek édesapja), s csaknem tíz éve fordít francia és belga költőket. Két (méltán figyelmet keltő) verskötete jelent meg, tavaly pedig esszéi – a lélek tájképei –, hat belga szimbolista költőről írt tanulmányai. Új verseivel sok folyóirat lapjain találkozhatunk. Hárs
Ernő költő, műfordító Szülővárosom, Magyaróvár szerény méretű evangélikus templomában az oltár feletti diadalíven Pál apostol szeretethimnuszának zárómondata volt olvasható. Kiselemista koromtól az érettségiig ez a szöveg ragyogott a szemem előtt minden istentisztelet alkalmával. Nem csoda, hogy az egész életemet végigkísérte. De e jelképes útravalón kívül sorsom és világlátásom alakulásában a származás és a neveltetés földhözkötött hatóerői is messzemenően támogattak. Nagyapám, aki ruszti parasztgyerekből lett a soproni Evangélikus Líceum tanára, arról volt nevezetes, hogy könyvtárában 32 nyelven volt megtalálható a Biblia, s hogy családi asztalnál – szerény jövedelme ellenére is – mindig jutott hely néhány istápolásra szoruló szegény rokonnak. Apám, a magyaróvári főhercegi uradalom központi irodájának egykori pénztárosa, örökölte tőle ezt a szociális érzékenységet, úgyhogy amikor 1945 után az uradalom megszűnése következtében az utcára került, a volt uradalmi cselédek egész sora volt kész aláírásával nyomatékot adni nyugdíj iránti kérelmének. Nem az ő szeretetükön múlt, hogy a folyamodvány süket fülekre talált. Jómagam már kora ifjúságomat is az ökuménia jegyében töltöttem. Anyám családja katolikus volt, s gimnáziumi tanulmányaimat a magyaróvári piarista atyák intézetében végeztem. Az általuk és az ő szellemükben oktató világi tanárok által közvetített tudásanyag és erkölcsi normák mellett ugyanakkor világnézeti fejlődésemre a legnagyobb hatással Szűcs Sándor evangélikus lelkész volt, aki nemcsak bibliai ismereteket és vallástörténetet, de csillagászatot, filozófiát és legfőképpen Madáchot tanított nekünk. A híres Madách-kutató Szabó József püspököt évtizedekkel megelőzve, kívülről tudta az egész Ember Tragédiájá-t, és az ő hittanóráin valóban ,,karonfogva sétált Luciferrel a Hegyibeszéd szelíd Krisztusa” – ahogy egy ráemlékező versemben sok évvel a halála után megfogalmaztam. Nélküle sohasem jutottam volna el a ,,Madách imája” című vallomásomig, melyet a rendszerváltás csiholt ki belőlem, amikor a mi életünkben már végérvényesnek tűnő kommunista diktatúra lélegzetelállító gyorsasággal felszámolódott, és néhány hónap leforgása alatt az egyik végletből a másikba billent át a körülöttünk zsibongó hazai valóság.
Mert tudom már, hogy létezik erő, Persze, azt is el kell mondanom, hogy családom és oktatóim hiába láttak volna el a legjobb keresztényi nevelés vértezetével, az isteni gondviselés kegyelme nélkül százszor is elbuktam és elvéreztem volna azon a félelmetes akadályversenyen, melynek végigfutására a történelem kényszerített. Sorkatonaként túlélni a második világháború utolsó két esztendejét anélkül, hogy emberre fegyvert kellett volna emelnem – párttagság vagy esetleg valami titkos elkötelezettség nélkül 1946-tól három évtizedet eltölteni a diktatúra külügyi apparátusában – s végül, egy életveszélyes baráti kompromittálás folyományaként, ténylegesen letöltendő börtönbüntetés nélkül megjárni a Fő utca kihallgatóhelyiségeit – ez csak felsőbb erők segítségével történhetett. Lehet, hogy mert én mindig szeretni tudtam a velem nem egy hiten lévőket is, ők is szerettek valahogy, és elfogadták vagy eltűrték, hogy más vagyok. Amikor 1976-ban fegyelmi úton azonnali hatállyal elbocsátottak a Külügyminisztériumból, kollégáim úgy igyekeztek könnyíteni a helyzetemen, hogy minden érdeklődőnek azt mondták, az egzisztenciális fordulatra saját elhatározásomból, irodalmi megfontolásokból került sor. Még a volt összminisztériumi párttitkár is úgy nyilatkozott, hogy H. E. mindig apolitikus volt, sőt még verseket is írt. Arról kellett volna beszélnem, hogy a kereszténység eszméje miként tükröződött irodalmi munkásságomban, s eddig váltig csak arról szóltam, hogy az életemet hogyan alakította. Dehát én mindig azt vallottam, hogy az ember és műve elválaszthatatlan egységet képez, és az életrajzi momentumoknál semmiféle művészi megfogalmazás nem beszélhet világosabban. Hogy az eddig írt munkáim mit érnek és mit tükröznek, azt úgysem én vagyok hivatott eldönteni. Az bizonyos, hogy szívesen vettem kölcsön bibliai képet vagy dolgoztam fel vallásos témákat. (Lásd: Harc az angyallal, Könyörgés Szent Luciához, Pieta, Missa profana, Csodálatos halászat, Márta panasza, Assisi, Pannonhalma, Az énekek énekéhez, Zsoltár, Bakonybél, 1976, Trecento, Kik a boldogabbak, Szent Erzsébet, Szent Kristóf mondja, Árnyék-Simeon, Névnap a San-Clementében, Orvieto, A litván pap, Szent Ferenchez, Chartres, Az adógaras, Szent István dómja, Bécs, A 151-ik zsoltár és Zarándokút.) Színes költőiségük miatt mindig szerettem a szentek legendáit, de senkihez sem vonzódtam annyira, mint Szent Ferenc személyéhez. Életem legszebb órái voltak azok, amelyeket a Poverello hajdani működése színterén, a tragikus sorsú Assisiben tölthettem. Befejező gondolatként még azt említem meg, hogy akármit írtam, annak mindig az értékmegőrzés, és nem a manapság annyira divatos értékrombolás volt a célja. S ha keserű voltam vagy kétségbeesett, annak mindig valami tudatos vagy oktalan szellemi, illetve materiális kártevés volt a ki- váltója. Legbensőbb meggyőződésem szerint az irodalomnak nem az egyre jobban elfajzó világot kellene tükröznie, hanem a rendelkezésére álló művészi eszközökkel annak jobbátételén kellene fáradoznia, mégha ez az első látszatra tökéletesen reménytelennek tűnnék is. Hogy legalább szellemi síkon egész lehessen, ami széttörött, vagy a legjobb úton van a teljes pusztulás felé. A diktatúra négy évtizede alatt rossz csengést kapott az elkötelezett irodalom. De az igazi nagy irodalmak mindig elkötelezettek voltak. A kérdés csak az, hogy milyen irányú ez az elkötelezettség. Lackfi János Egyik kitűnő kortárs költőnk azt nyilatkozta: ami a vallást illeti, ő tökéletesen botfülű. A hasonlat kedvemre való, s ha a misztikum iránti fogékonyságot egyfajta (adott esetben zenei) képességnek tekintjük, azt kell mondanom, e téren abszolút hallásom van, ami persze nem önérték. Nem érdem, hanem kegyelem, kifejlesztésre váró adottság, s mint ilyen természetesen a legkevésbé sem fölébe helyezhető mások ,,botfülűségének”. Csak más. S mindez még nem jelent kételytől mentes, úgymond lineáris hitélményt, zökkenőktől mentes, egyenes utat (nem mintha az ilyen élményben találhatnánk valami kivetnivalót), csak valami mély és elűzhetetlen bizalmat, bizonyosságot. Kétség és kettősség pedig felszíni jelenségek, noha mindig a mélyre irányulnak, a gyökérzet felé törnek. Egy és kettő szimbolikája réges-régóta az ősi egységet és annak a világ tükrében való megkettőződését jelöli. Számomra mindig is evidensen megelőzte az egy a kettőt, a máshollét a világban létet. A napról napra való létezésben (mondhatni tovább-létezésben) természetesen mindez összekeveredik, kétely és bizonyosság felszíni tánca végeérhetetlenül hullámzik, anélkül azonban, hogy az adott (és nem általam megadott) sorrend változhatnék. A zenészpárhuzamhoz visszatérve viszont nagyon is jelentősnek tartom a Kodály-nemzedék ama, ma már evidenciának ható felfedezését, miszerint született botfülűség nem létezik. Mindez a tiszta, polifon énekszó közepette felnövekvő, törzsi bennszülöttek példája alapján is állítható. Ott az abszolút ,,hallástalanság” fogalma ismeretlen. Nem lesz mindenki kitűnő előadó, vannak fokozati különbségek, de a zenei vonatkozásrendszerben való alapvető jártasság nemhogy nem unikum, de a világ legtermészetesebb dolga. Ilyenformán hiszek kifejlesztett és ki nem fejlesztett képességben a vallás területén is. ,,Fejlesztéssel” persze senki sem pótolhatja vagy ,,generálhatja” a kegyelmet, de ki-ki nyitottabbá válhat annak befogadására, elfogadására. ,,Katolikus és költő”: így hangzott Pilinszky Mauriactól kölcsönzött aforizmája. Valóban, a ,,katolikus” szó jelzősítése mintha arra utalna, ily módon felfokozni vagy lefokozni kívánjuk a jelzett fogalmat. Ha viszont valljuk és megtapasztaltuk, hogy a Lélek ,,ott fúj, ahol akar”, nemigen szabhatunk neki határt a költészetben sem. Ha azt vesszük alapul, hogy a szerző mit ,,vall”, és mitől határolja el magát, talán inkább beszélhetünk többé vagy kevésbé katolikus, keresztény irodalomról. Ez azonban nyilvánvalóan nem minőségi kritérium, aminthogy az asztalos munkájának, a rúdugró teljesítményének sem mércéje, esetleg stimulátora lehet istenhite. Keresztény olvasó számára természeten fájdalmas jelenség a kortárs irodalomnak Istentől való látszólagos eltávolodása. Látszólagos, mondom, mert hiszen evilágban Istentől véglegesen eltávolodni lehetetlen. Őbenne élünk, mozgunk és vagyunk – mindhalálig. Igaz ugyan, hogy minden mű befejezettség, de nagyon is idelenti befejezettség. A modern művészet, bár számos esetben az Istent nélkülöző ember közérzetét fejezi ki, nem Istentől magától távolodott el, csak vizsgálódásának spektruma változott meg a korábbi korokéhoz képest. A középkori piktor még egymás mellett ábrázolta a Poklot és az Édent a katedrális bejárata felett; ma az Éden festőinek száma megfogyatkozott, a Pokol-víziók léptek előtérbe. Ezzel világképünk és Isten-képünk egyoldalúbbá vált ugyan, de alapjaiban nem változott. Akárcsak a teremtett világ jelenségeiből levezetett bármely tudományos tézis, önmagában az azokból kiinduló alkotás sem mondhat ellent a Teremtésnek. Marad még, és már megint a költő állásfoglalása. A szellem emberei közül ma sokan, még ha igent mondanak is a misztikumra, nemet mondanak a vallásra, de a vallást igenlők közül is sokan helyezkednek szembe az Egyházzal. Én a magam részéről nem hiszek abban, hogy puszta akaratom által kiléphetnék az Egyházból, hiszen a meghívást vissza lehet utasítani, meg lehet semmisíteni, de meg nem történtté tenni érzésem szerint nem lehet. S hogy mindez a műben, műveimben hogyan és miként nyer formát, az életem egyik legnagyobb szakmai kihívása.
A Fiú műve által, vagyis a húsvéti misztérium által új módon jön el, mint az apostoloknak és az Egyháznak – és általuk az emberiségnek és az egész világnak adott ajándék. Ez a misztérium a feltámadás napján kapta végleges jelentését. Ezen a napon a Názáreti Jézus, ,,ki test szerint Dávid nemzetségéből született” – amint Pál apostol írja: „a szentség Lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult”. Így elmondhatjuk, hogy Krisztusnak mint Messiásnak a Szentlélekben való felmagasztalása tetőpontját a feltámadásban érte el, ahol Isten Fiának bizonyult, „telve hatalommal”. (II. János Pál: Dominum et vivificantem, 23–24)
Nemeshegyi Péter
KÜZDELMEK A szerzetesek működését betiltó és házaikat, intézményeiket elkobzó kommunista uralom alatt megsemmisült a jezsuita rend budapesti tartományfőnökségén őrzött levéltári anyag. Szerencsére a rend római központjának levéltára megőrizte az itteni jezsuitáktól odaküldött leveleket, valamint az általános rendfőnök válaszleveleinek másolatát. Ezekből a levelekből bontakozik ki előttünk egy dramatikus küzdelem képe: harc a szegedi tudományegyetem katolikus hittudományi karának megalakításáért. E küzdelem főszereplői gróf Klebelsberg Kunó kultuszminiszter, Glattfelder Gyula csanádi püspök, a szegedi városi és egyetemi vezetőség, a magyar jezsuita rendtartomány vezetői és tagjai, Serédi Jusztinián, esztergomi érsek, a jezsuita rend római vezetősége, valamint az Apostoli Szentszék. A kérdés megértéséhez emlékezetünkbe kell idézni Szeged városának helyzetét a 20-as években. Szegednek, Magyarország akkori második legnépesebb városának régi vágya volt, hogy a nagy magyar Alföld művelődési központjává legyen. E vágy egy tragikus esemény, az ország trianoni feldarabolása révén valósult meg, váratlan módon a Kolozsvárból elmenekülő Ferenc József Egyetem Szegedre történő áttelepítése által. Ugyanakkor Temesvárról Szegedre költözött a csanádi püspökség. Önmagában tehát az egyetem és a püspökség megjelenése Szegeden kényszerűség következménye volt. Az, aki ebből a kényszerűségből kultúrpolitikailag előnyös helyzetet teremtett, nem volt más, mint az akkori kultuszminiszter, Klebelsberg Kunó gróf. Az osztrák hivatalnok-katonatiszti családból származó Kunó gróf családi háttere, valamint a székesfehérvári cisztercitáknál kapott nevelése révén katolikus keresztény meggyőződésű, nagy koncepciójú politikussá nőtte ki magát, aki 1922-től 1931-ig tartó kultuszminiszteri működése alatt páratlan méretű köznevelési és művelődési programot hozott létre. Az volt a meggyőződése, hogy egy ország jövője elsősorban a lakosság képzettségétől és iskolázottságától függ. Kunó gróf művelt középosztályt akart megteremteni, mint a nemzet jövőjének hordozóját. Ebbe a programba illett bele a három vidéki egyetem: a debreceni, szegedi, és a Pozsonyból áttelepített pécsi egyetem fellendítése. Most is meghatóak szavai, amelyekkel az 1925. évi költségvetési vita során emlékezett meg a szegedi egyetemről: „Itt van Szeged, Budapest után a legnagyobb magyar város, mely évtizedeken át becsületes küzdelmet folytatott azért, hogy egyetemhez jusson. És most bámulatos áldozatkészség mutatkozik Szeged részéről. . . Felajánlottak akkora összeget, amelyből számításom szerint a belgyógyászati és sebészeti klinika majdnem meg lesz építhető. Ha ekkora áldozatkészség nyilatkozik meg egy vidéki városnál azért, hogy egyetemet kapjon, . . . nagyon nehéz lenne a választása annak a miniszternek, aki egyik-másik egyetemet halálra akarna ítélni.” Klebelsberg Szegeden kiváló munkatársra talált Glattfelder Gyula csanádi püspök személyében. Szeged városa, a magyar állam és a csanádi püspökség közös erővel valósították meg a Dóm tér hatalmas építési komplexumát, egyik oldalán a Fogadalmi templommal, másik oldalán a papneveldével és katolikus konviktussal, harmadik és negyedik oldalán pedig az egyetem épületeivel. Az egyetem, mely jog- és államtudományi, bölcsészeti és természettudományi karral ékeskedett, egyre hathatósabban kezdte kifejteni kulturális és nevelői tevékenységét. Ugyanebben az időszakban lépett porondra Szegeden Jézus Társasága, a jezsuita rend. Köztudomású, hogy a 16., 17., 18. században a jezsuiták több mint húsz oktatási intézményt, kollégiumot tartottak fönn Magyarországon, köztük a Pázmány Péter által alapított nagyszombati egyetemet, amely Budapestre áthelyezve ma is létezik. A rend 1773-ban történt pápai feloszlatása után ezek az intézmények mind kikerültek a jezsuiták keze alól. VII. Pius pápa 1814-ben a rendet visszaállította ugyan, de nehezen sikerült Magyarországon újra gyökeret vernie. Szegeden az 1920-as években jelent meg P. Bús Jakab jezsuita, aki mint kiváló szónok és szervező felrázta az emberek szívét, és nagy érdemeket szerzett a Fogadalmi templom építésének befejezése terén. Ekkor P. Csávossy Elemér volt a magyar jezsuita rendtartomány főnöke. Ő közli a római rendfőnökkel 1923. március 28-án írt levelében, hogy két, általa meg nem nevezett, szegedi egyetemi tanár kereste fel azzal a kéréssel, hogy a jezsuita rend alakítson meg és vezessen a szegedi egyetemen egy katolikus teológiai kart, úgy, ahogy az innsbrucki egyetemem is a jezsuiták vezetik az egyetem teológiai karát. Az ügy tovább gyűrűzött: 1926-ban P. Csávossy már arról számol be a római rendfőnöknek, hogy komoly remény van arra, hogy Jézus Társasága teológiai kart indíthat az egyetemen: rendelkezésünkre akarnak bocsátani megfelelő helyiségeket, és a tanárok állami fizetést kapnának. Glattfelder püspök ugyanebben az irányban dolgozott, és a jezsuita rend római rendfőnöke, P. Wlodzimierz Ledóchowski is helyeselte a tervet. Hozzátette azonban, hogy az ilyen ügyben lassan és óvatosan kell előrehaladni; ezért egyelőre jobb lenne, ha a jezsuiták csak a püspök által a csanádi egyházmegye kispapjai, valamint a szatmári és nagyváradi egyházmegye Magyarországra eső részének kispapjai számára felállított egyházmegyeközi papnevelde vezetését vennék át. * * * Mielőtt folytatnánk a szegedi egyetem teológiai karának tervére vonatkozó fejlemények ismertetését, térjünk ki röviden a jezsuita rend és az egyetemek kapcsolatának történetére. Tudvalevőleg Európában a 12. században kezdtek születni azok a tanulmányi intézmények, amelyeket „universitas”-nak, egyetemnek neveztek el. Számuk rohamosan növekedett, úgyhogy Nyugat- és Közép-Európában a két addigi hatalom, vagyis az „impérium” (a császárban csúcsosodó politikai hatalom) és a „sacerdotium” (a pápában csúcsosodó egyházi hatalom) mellett megjelent egy harmadik hatalom: a „studium”, az egyetem, amely az igazság kutatását és terjesztését tűzte ki céljául. Az egyetemeken oktatott tudományok között akkor a teológia játszotta a „királynő” szerepét. Az akkori egyházban igen nagy befolyást gyakorló szerzetesrendek, főképp a domonkosok, ferencesek és Ágoston-rendiek hamarosan nagy befolyásra tettek szert ezeken az egyetemeken is: legkiválóbb tanáraik e rendekből kerültek ki. A Loyolai Szent Ignác által 1540-ben megalapított jezsuita rend is nemsokára széleskörű tevékenységet kezdett kifejteni a nevelés és iskoláztatás terén. Az 1551-ben megalapított Collegium Romanum, mely Gergely Egyetem néven a mai napig fennáll, hamarosan a katolikus egyház egyik legkiválóbb felsőoktatási intézményévé nőtte ki magát. A jezsuiták által világszerte vezetett sok száz középiskolai kollégium mellett pedig 1750 körül 24 teljesen vagy részben jezsuita vezetés alatt álló egyetem is létezett. Ezeken az egyetemeken természetesen szintén volt teológiai kar. Amikor 1773-ban XIV. Kelemen pápa feloszlatta a jezsuita rendet, mindezek az intézmények vagy megszűntek, vagy mások vezetése alá kerültek. Miután 1814-ben VII. Pius pápa visszaállította a jezsuita rendet, ez újra megkezdte tevékenységségét a felsőoktatás terén is. Főképp az Amerikai Egyesült Államokban, Latin-Amerikában és Ázsia országaiban alapítottak és vezetnek a jezsuiták számos egyetemet, és a római Gergely Egyetem is újra jezsuita vezetés alá került. Európában, az államok egyetemi monopóliuma miatt, nehezebb volt jezsuiták számára egyetemeken helyet találni. Több németországi állami egyetemen, a Vatikánnal kötött konkordátum értelmében, van ugyan teológiai kar, de szinte kizárólag egyházmegyei papok töltik be a tanári állásokat. Német nyelvterületen az innsbrucki egyetem jelent kivételt: ennek teológiai kara 1857-től a mai napig jezsuita vezetés alatt áll. A magyar jezsuiták számára Innsbruck jól ismert hely volt, mert legtöbbjük ott nyerte teológiai kiképzését. Így nagyon is érthető, hogy örömmel üdvözöltek volna Magyarországon egy hasonló lehetőséget. * * * E kitérés után folytassuk a szegedi terv történetének ismertetését. Az egyetem hittudományi karának ügyében döntő fontosságú nap volt 1928. október 24-e, melynek eseményeiről az akkori jezsuita tartományfőnök, P. Bíró Ferenc számol be római rendfőnökének. E napra Klebelsberg Kunó megbeszélést hívott össze a szegedi püspöki palotában. Részt vettek a kultuszminiszteren kívül Glattfelder Gyula püspök, Somogyi Szilveszter szegedi polgármester, Petri Pál államtitkár és maga Bíró Ferenc. Klebelsberg előadta tervét, hogy a szegedi egyetemen katolikus hittudományi kart óhajt alapítani, és azt a jezsuita rendre óhajtja bízni. E karon hat éves teológiai és filozófiai képzést kapnának a növendékek. A kar legyen nemzetközi, mind a tanári testület, mind a növendékek részéről. A kar mellett álljon egy konviktus, mely egyházmegyei szemináriumként is szolgál. A tanárok állami fizetést kapnak. Jelölésük és kinevezésük a csanádi püspök, a jezsuita tartományfőnök, a tanári kar és a kultuszminiszter együttműködésével történik. A gróf előterjesztésével valamennyi jelenlévő egyetértett. Klebelsberg még hozzátette, hogy mivel a tervnek bizonyára ellenségei is lesznek, tartsuk azt egyelőre titokban. Ugyanakkor erőteljesen figyelmeztette a jezsuita tartományfőnököt, hogy rendtársai tartózkodjanak a protestánsokat sértő megnyilatkozásoktól, melyek az utóbbi időben zavart keltettek. P. Bíró ezt meg is ígérte. A következő hónapokban úgy látszott, hogy a terv jó úton halad előre. 1928. november 22-i levelében P. Bíró beszámol arról, hogy ő a kultuszminiszter kívánságára meglátogatta Horthy Miklós kormányzót, aki helyeselte a tervet. Ugyanakkor Glattfelder püspök megígérte, hogy Rómában közben fog járni a vatikáni illetékeseknél, hogy az egyház részéről is megtörténjen a teológiai kar alapítása, hiszen a katolikus egyházjog szerint erre csak a római Szentszék jogosult. Az akkori legnevesebb magyar jezsuita, Bangha Béla, a római rendfőnöknek 1929. január 1-jén írt levelében hangoztatta, hogy a szegedi egyetemen egy jezsuita teológiai kar alapítása a rendtartomány legfontosabb feladata lenne. Ezt méltányosnak tartotta már csak azért is, mert a reformátusoknak Debrecenben, az evangélikusoknak pedig Sopronban már van teológiai karuk, viszont katolikus teológiai kar csak a budapesti egyetemen létezik. Ugyanakkor őszintén megemlítette azt a nehézséget is, amely később is gátolta a kar felállítását: ti. hogy a magyar jezsuita rendtartománynak nem volt kellő számú jól képzett teológiai tanára. Közben tető alá került a megegyezés Glattfelder püspök és a jezsuiták között az egyházmegyeközi papnevelde vezetésére vonatkozólag. Az illetékes vatikáni kongregáció ezt 1930. augusztus 28-án jóvá is hagyta. Az itt tanuló kispapok jezsuita tanáraiktól ötéves teológiai képzésben részesültek, de nem nyerhettek el licenciátusi vagy doktori egyetemi fokozatokat. E papneveldében működött kezdettől fogva lelki vezetőként P. Hunya Dániel, ki igen nagy és áldásos hatást gyakorolt nemcsak az ott tanuló kispapokra, hanem később a Papi Egység Mozgalom megszervezése által az egész magyar papságra. A jezsuiták részéről a papnevelde elvállalásánál a fő indíték az a remény volt, hogy ez az intézmény később át fog alakulni az egyetem hittudományi karává. P. Bíró erre vonatkozólag írásbeli ígéretet kért Klebelsberg Kunó kultuszminisztertől és Glattfelder Gyula püspöktől, de mindketten, bár teljes jóakaratukról biztosították a jezsuitákat, úgy érezték, hogy nem áll módjukban ilyen hivatalos ígéretet adni. Klebelsberg gróf ez alkalommal újból hangoztatta, hogy a jezsuiták jelenléte és működése által erősíteni és mélyíteni szeretné a szegedi egyetem katolikus jellegét, és hogy mindent meg fog tenni a hittudományi kar megalakulása érdekében. Az ügy tehát szépen haladt előre, amikor hirtelen nem várt helyről hatalmas nehézség meredt a terv elé. Ugyanis a magyar püspöki kar 1930. március elején tartott konferenciáján Serédi Jusztinián esztergomi érsek kijelentette, hogy aggodalommal tölti el őt egy szegedi teológiai kar alapításának terve. Szerinte fennforog a veszély, hogy ha a budapesti katolikus teológiai kar mellett még egy katolikus kar alakulna, akkor az állam esetleg – takarékossági okokból – megszüntetné a budapesti egyetem teológiai karát. Azt mondhatná ugyanis az állam, hogy az evangélikus és református egyháznak csak egy-egy teológiai kara van, mégpedig vidéki városokban, és ezért a katolikus egyháznak is csak egy teológiai kar jár, ugyancsak vidéken. A püspökök közül, Glattfelderen kívül, Szmrecsányi egri érsek és Zichy Gyula pécsi püspök igyekeztek eloszlatni a prímás félelmeit, de sikertelenül. A prímásnak ez az ellenkezése nagy megdöbbenést váltott ki P. Bíróban. Fájdalmas tudakozódására a prímás közölte vele, hogy örül annak, hogy a jezsuiták vállalják a szegedi papnevelde vezetését, de egyetemi teológiai kart Szegeden nem óhajt látni. Dr. Trikál, a budapesti teológiai kar dékánja, később azt mondotta P. Bírónak, hogy ő és tanártársai örömmel üdvözölnék a szegedi teológiai kar megnyitását, és nem értik, hogy miért ellenzi azt a prímás, aki véleményüket soha ki nem kérte ez ügyben. Nehéz lenne ma megmondani, hogy mik voltak a prímás ellenkezésének igazi okai. Mindenesetre tény az, hogy a lépése hosszú időre megpecsételte a terv sorsát. Ledóchowski rendfőnök közölte P. Bíróval, hogy Serédi bíboros a legnagyobb tekintélynek örvend Rómában, és hogy tudomása van arról, hogy más nagy tekintélyű magyar egyházi személyek is ellenzik a tervet, és bizonyára ilyen természetű információkat küldtek a Vatikánba. A jezsuiták mégsem adták fel a reményt. P. Ledóchowski tanácsa ellenére 1930-ban kérelmezték a Vatikánnál, hogy az általuk vezetett szegedi papneveldének adják meg a jogot legalább arra, hogy egyházilag elismert licenciátusi és doktorátusi fokozatokat adományozhassanak növendékeiknek. Nemsokára azonban megjött Bisleti bíboros válasza Rómából. A válasz ez volt: a papnevelde jezsuita vezetését helyeseljük; teológiai vagy filozófiai egyetemi fokozatok adományozását azonban nem tartjuk megfelelőnek. Az elutasítás ellenére a jezsuiták 1932-ben egy újabb tervvel álltak elő. Több helyen a világon léteznek olyan jezsuita felsőfokú tanintézetek, amelyeknek megvan a joga arra, hogy kizárólag jezsuitáknak megadja az egyházilag elismert licenciátus és doktorátus fokozatait. Ekkor már a jezsuitáké volt Szegeden a Kálvária sugárút 1. alatt álló épület, ahol filozófiát tanuló fiatal rendtagjaik laktak. P. Bíró az ő számukra szerette volna egyházilag elismert fokozatok elérését lehetővé tenni. Ezt az új tervet előadta Serédi bíborosnak, aki kedvesen fogadta őt, és azt válaszolta, hogy ezt a kezdeményezést nem ellenzi. Azonban korai volt az öröm. 1932. december 4-én ugyanis Serédi bíboros levelet írt Glattfelder püspöknek, és közölte vele, hogy az említett tervbe csak akkor egyezik bele, ha Glattfelder püspök és a jezsuiták megígérik, hogy sohasem fognak, sem Szegeden, sem másutt, államilag elismert teológiai kart indítani. Glattfelder püspök erre azt válaszolta, hogy nincs módjában ilyen ígéretet tenni. Az ügy így megrekedt. 1935-ben azonban nagy változások álltak be a szegedi jezsuiták életében. Eddig a magyar rendtartomány tagjainak nagy része Innsbruckban végezte teológiai tanulmányait. A külföldi tanulmányok súlyos költségei és a magyar rendtartomány szegénysége miatt azonban P. Bíró 1935-ben kénytelen volt valamennyi magyar jezsuita papnövendéket Innsbruckból hazahívni és Szegedre küldeni tanulmányaik végzésére. A filozófiát tanuló jezsuita kispapok ugyanakkor átköltöztek Budapestre, ahol P. Bangha Béla szorgalmazására egy filozófiai főiskola nyílt meg a jezsuiták pesti rendházában. A Szegeden teológiát tanuló jezsuitákkal szemben magasabb tanulmányi követelményeket állítottak fel, mindenben követve a katolikus egyetemek teológiai tanulmányaira vonatkozó pápai és rendi előírásokat. Ezzel is közelíteni próbáltak céljukhoz, a főiskola egyházi fokozatok adományozására szóló jogának engedélyezéséhez. A budapesti filozófiai főiskolához P. Bangha nagy reményeket fűzött, de ezek a remények nem váltak be. A jezsuita tanárok nem voltak olyan képességűek, hogy az iskolán kívül is jelentős hatást tudtak volna gyakorolni az értelmiségre. Az a körülmény pedig, hogy a főiskola semmiféle egyetemi fokozatot, sem egyházit, sem államit nem tudott adományozni, nem tette vonzóvá a jezsuita renden kívüli növendékek számára. Így végül is 1939-ben a jezsuita filozófiai főiskola elhagyta Budapestet, és átköltözött Kassára. Szegeden eközben szépen folyt tovább a papnevelés, és a jezsuita teológiatanulók átköltöztek a Kálvária sugárút 37–39. alatt újonnan épült nagy házukba. Ebbe a házba telepedtek vissza a filozófiatanulók is, miután Kassa ismét elszakadt az országtól. 1941-ben is újra kérelmezte P. Somogyi Jenő tartományfőnök Rómától, hogy a szigorú pápai előírásokat pontosan betartó szegedi jezsuita főiskola adhasson egyházilag elismert licenciátusi és doktorátusi fokozatokat, de a válasz megint csak az volt, hogy erre nincs mód, mert a főiskolának nincs elegendő számú, megfelelően képzett és tudományos műveket publikáló tanára. Sajnos, el kell ismerni, hogy a magyar jezsuiták között volt ugyan sok zseniális ember, de igen kevés komolyan képzett szaktudós. A szegedi jezsuita tanárok lelkiismeretesen tanították növendékeiket, de tudományos kutatást alig folytattak, és szakkönyveket nem tettek közzé. A jezsuiták szegedi működése 1950-ben ért véget, amikor a kommunista kormány elvette házaikat, és betiltotta működésüket. A jezsuiták a rendszerváltás után kezdhettek el újra működni. 1990-től dolgozik, tanít néhány jezsuita a szegedi hittudományi főiskolán, mások viszont lelkipásztorként működnek a Dáni utcai Szent József-templomban. A rend újoncai pedig – Gyulay Endre püspök jóvoltából – a Dóm téri épületben kaptak helyet. Most reméljük, hogy visszakapjuk a Kálvária sugárút 1. alatti ingatlanunkat. Az emlékezetes 1928. október 24-iki megegyezés még mindig megvalósításra vár. A legreménytelenebb pillanatban P. Bíró egyik levelében ezt írta: „Ami a teológiai kart illeti, minden bizalmamat Jézus Szentséges Szívébe helyezem. Ő egész biztosan a kellő időben cselekedni fog. Ez a remény lakik szívemben. Sohasem fogok csalatkozni.”
Eljön talán a közeljövőben ez a „kellő idő”? Csak Isten a megmondhatója,
Mindenesetre P. Bíró e reményteli vallomásával szeretném zárni én is írásomat.
Az utolsó vacsora termének ajtaja kitárult, és az apostolok Jeruzsálem lakóihoz és az ünnepre megjelent zarándokokhoz fordultak, hogy a Szentlélek erejével tanúságot tegyenek Krisztusról. Így beteljesedett az ígéret: ,,. . . ő majd tanúságot tesz rólam. Tegyetek ti is tanúságot rólam, hiszen kezdettől fogva velem voltatok.” (II. János Pál: Dominum et vivificantem, 25)
Szigeti László KÉT LÉLEKBÚVÁR HALÁLÁRA Isten öreg bojtára Akik nem ismerték személyesen, hanem csak hallottak róla, azok is szinte kivétel nélkül Bandi bácsiként emlegették. Egyik utolsó könyvének címe is ez: Bandi bácsi a szeretetről. Ebben az írásában történeteket, gondolatokat jegyez le arról, ami – Krisztus-hite mellett – egész életének fő hajtóereje volt. Hiszen a felelős szeretet indította el fiatal lelkészként a lélektan felé: „Riadtan tapasztaltam, hogy bár ismerem az Ó- és Újtestamentum emberét, de fogalmam sincs, ki az a palotai srác, akit nekem hittanra kell tanítanom. Nem találtam meg a kapcsolópontot a modern ember és a között a tárgy között, amelyet nekem tanítanom kellett. Azt mondhatnám: ijedtemben lettem pszichológus, mivel nagyon komolyan szerettem volna választott feladataimat végezni.” E lelkülettel végzett lelkipásztori szolgálata vezette el az egyszemélyes lelkigondozás munkájához, melyet ő az Apostolok Cselekedetei története alapján Fülöp-szolgálatnak nevezett. Ebben Fülöp a Szentlélek indítására több száz kilométert gyalogol, hogy az élete megoldását, értelmét kutató etióp udvari ember segítségére lehessen. „Életem mélypontján (1952-ben nagyon súlyos műtéten estem át), betegágyamon olvasva a Bibliát, az említett rész annyira megrendített, hogy elhatároztam, hátralévő életemet erre az egyszemélyes szolgálatra szánom.” Gyökössy Endre könyvei – melyek közül a legismertebb a nyolc kiadást megért Magunkról magunknak című – közvetlen témájuk mellett vagy azon keresztül erre a szolgálatra buzdítják, oktatják a szerzőjük szavai befogadására nyitott embereket, akiket valóban akár „csak” egy ember mellé rendelt az Úr. A Lélek által gyógyító, parakletikus lelkigondozásra készített fel orvosokat, lelkészeket, pszichológusokat, hogy legyenek olyanok, akik tovább végzik az ő munkáját. Tanítványai, hallgatói között katolikusok, protestánsok egyaránt voltak, mivel – ahogyan maga mondta – „. . . a tárgyamnak – hála Istennek – nincs felekezete.” Az ökumenikus szemlélet egész életét végigkísérte. Ennek érdekes megnyilvánulása, hogy művei nagy részét az utóbbi években katolikus kiadók jelentették meg. Élete végéig folytatott szolgálatának fő részét a házasság- és családterápia jelentette, de ajtaja nyitva állt minden, problémájával nála kopogtató ember előtt. Nagyon sokan vannak, akiket dolgozószobája foteljében ülve figyelmesen meghallgatott. Dietrich Bonhoeffer, a mártírhalált halt evangélikus lelkész mondta egy alkalommal: „A legtöbb, amit egy testvérnek adhatunk – a meghallgatás.” Ennek művészetét gyakorolta, élte elénk Gyökössy Endre egy olyan világban, ahol ez ritka kincs, mert inkább beszélünk, mint hallgatunk, s úgy élünk, mintha „egy fülünk lenne és két szánk”. Gyakran szólt a „négydimenziós emberről”, a homo christianusról, aki Isten előtt megnyílva Krisztus-hordozóvá válik, élete új távlatokat kap. Számára e világ a jövendőnek előképe, s az ő feladata, hogy modellt mutasson a keresőknek, amelyre tekintve érezhetik: „hát igen, valahogy így kellene élnünk.” S szólt arról is, hogy e modellt mutassa, s „csak akkor beszéljen, ha kérdezik, de úgy éljen, hogy kérdezzék”. Ő így élt. Bandi bácsi váratlanul halt meg. Ez volt a kívánsága. Remélte, hogy Gazdája nem hagyja soká szenvedni.
Az elvégzett munka békés derűjével Isten öreg bojtára hazatért.
Igen az Életre Viktor Emil Frankl pszichiáter, az úgynevezett „harmadik bécsi pszichoterápiás iskola” atyja. Filozófiai gondolkodásának és terápiás módszerének középpontjában, melynek a logoterápia nevet adta, az élet értelmének hite, az ember értelmes életre való törekvése áll. „Tragikus optimizmusának”, tanításának megdöbbentő hitelét adja az a tény, hogy a második világháború idején éveken át különböző német haláltáborok lakója volt. Ottani tapasztalatain és klinikai vizsgálatok egész során átszűrve született meg pszichológiai gondolatrendszere, melyet mint a lelkek orvosa világszerte sikerrel alkalmazott a gyakorlatban. Frankl jóval szélesebb képet alkot az emberről, mint a másik két bécsi iskola tanítói. A hite, tapasztalata szerint valóban létező logosz iránti igény, az értelem keresésének gondolata messze meghaladja az emberi megnyilvánulások vagy neurózisok mögött csak az „örömvágyat” (Freud) vagy a csökkentértékűség érzéséből fakadó hatalomvágyat (Alfred Adler) feltételező rendszerek látásmódjának tágasságát. Frankl az értelemre törekvésben látja a legalapvetőbb emberi késztető erőt. Számára – szemben a pszichoanalízis gyakorlatával – nem a múlt eseményei, emlékei az igazán fontosak, gyógyító munkájának középpontjában az ember személyes jövője áll. Frankl az „egzisztenciális vákuumban” élő, kiüresedett, sok mindenben csalódott huszadik század végi ember égő és égető életkérdéseire kínál választ. Az élet látszólagos értelmetlenségének kínzó élményétől szenvedő ember számára van mondanivalója, amikor felfedezi és hirdeti: még a szenvedésnek is van értelme. E felismerése történetének is krónikája „. . . mégis mondj Igent az Életre! – Egy pszichológus megéli a koncentrációs tábort” című írása. (Bp., 1988.) Viktor Frankl „jó időben érkezett” próféta, akinek tanítása célba talál és gyógyít – ha komolyan veszik. Nem véletlen, hogy Man’s Search for Meaning (Az értelmet kereső ember) című műve – mely csak Amerikában több mint kétmillió példányban jelent meg – hosszú éveken át vezette a különböző könyvsikerlistákat. Említett írásán kívül még két könyve jelent meg magyar nyelven, legutóbb az Orvosi lélekgondozás – A logoterápia és az egzisztencia-analízis alapjai, amely távolról sem csak a szakemberek érdeklődésére tarthat számot. „Végső soron nem az embernek kell megkérdeznie, életének mi az értelme, hanem azt kell fölismernie, hogy ő az, akit megkérdeztek. Az élet minden egyes embernek fölteszi a kérdést. Az élet kérdésére pedig mindenki csak a saját életével, felelősségének vállalásával válaszolhat.” Viktor Frankl a saját válaszát befejezte. Tavaly szeptember 2-án, 92 éves korában, Bécsben elhunyt. Hosszú életének szinte végső napjáig tanított – hitelesen. Még utolsó életévében is tartott előadásokat, melyekre az elmondottak mély nyomot hagyó hatásán kívül szuggesztív, magával ragadó előadásmódja volt jellemző. Akárcsak humora, mely még halálos ágyán sem hagyta el. A neki feltett „kérdésre” megadta a maga „válaszát”. Mindannyiunk érdeke, hogy visszhangja ne haljon el.
Tarbay Ede EGY GAZDAG ÉLET (Elhangzott 1997. november 27-én a budavári Liteában, Prokop Péter könyvbemutatóján. Prokop Péter: Sziromszállingó. Jel Kiadó, Bp. 1997.) Akaratlanul is kínálkozik ez a gondolat Prokop Péter legújabb könyvének kritikája címéül. Akaratlanul, mert a kötet első írásainak egyike a Biblia pauperumból, Szegények Bibliájából indul ki: „a szegények bibliájára már nincs szüksége az írni-olvasni tudó embernek. A hívek kezében ott a nyomtatott Evangélium.” Nos, ilyen örömhír Prokop Péter könyve is, egy szellemiekben gazdag élet barangolásra kényszerítő dokumentuma. Örömhír, mert kegyetlenül kemény, rosszízű napjainkban, amikor az ember – mint története során annyiszor – arra gondol: bár más korban élne, akaratlanul is korrigálnia kell önmagát, örülhet annak, hogy vele, a pap-festő-íróval egy levegőt lélegezhet, még akkor is, ha az ő levegője elsősorban Rómáé, az Örök Városé, benne napjaink legnagyobbjáé, II. János Pál pápáé, a mienk pedig . . . Barangoljunk egy kicsit Prokop Péter szavakká és képekké formált világában. Mint előző könyveiben, ebben is a hétköznapi apróságok hirtelen éles fényt kapnak: szavak, helyzetek világosodnak meg. „A paradicsom nem hely, azaz »ahol majd«, hanem megelégedett, boldog életérzés, mely itt a földön megkezdődhet.” Mennyi erő van ebben az egyszerű mondatban, és ez az erő erőt ad annak is, aki most a földön bukdácsol, megpróbálja a számára lehetetlent: emberként élni. És nyomban a könyv egésze a válasz: lehet, sőt kell, úgy, ahogyan ezt a pap-ember vagy ember-pap teszi. Azonosul azzal, aki nem akarunk lenni, mint az indulattal kitörővel, akinek a villamoson a lábára taposnak, hogy önmagunkat ismerjük fel benne. Néha ki is mondja a leglényegesebbet: „De ki vagyok én?” És erre felel szinte minden sora, olyan egyszerűen, amit mindannyian sajátunknak érzünk. Kézen fog és vezet – újkori Vergiliusként – olykor a pokol látható és láthatatlan bugyrain át, hogy megtisztuljunk, talán elérhessük a földi léten át azt a helyet, ahol az a „majd” beteljesül. Ha . . . De ebben is bölcsessége vezet. Arról árulkodik: neki se könnyű, hiszen olykor öniróniával gúnyolódik velünk. Azzal, akinek a „feje üres, de rangot harcolt ki magának. Méltó rá, vegyem megtiszteltetésnek, hogy ingyen elfogadja ajándékomat.” A másik emberen át máskor a tárgyakról ítélkezik: a villanykoszorúval „ékített” Mária-szoborról, melyet „ízléstelen giccsparádé”-nak nevez. Mindenben ürügyet tud találni arra, hogy megfogalmazza saját gondolatát, de ez a gondolat szinte mindig önmaga tükre: egy pillanatra megáll, és megállít minket is: ilyenek vagyunk? Igen, ilyenek, de az elfogadás Prokop Péternek nem azt jelenti: ilyen is maradok, hanem túllépek ezen. Ezzel az egyszerű gesztussal azt fogalmazza meg: távolodom attól, aki vagyok, a jelen múlttá válik, amire csak az írás emlékeztet. Még akkor is, ha ez olykor sikertelen: mint a zongoristánál, aki tízszer elpróbálja a legnehezebb sort, és a koncerten melléüt: „Váratlan elgyöngülésedben mégis arcodba brekeg – írja metaforaként – szokásos békád.” Ha ő őszinte, nekem is őszintének kell lennem, s leginkább embernek, aki túl tud, túl akar jutni önmagán. És figyelmeztető gondolata az is: „Valódi emberség nélkül hiába tukmálod a természetfölöttit.” Prokop Péter azonban nem tukmál ránk semmit. Beszél, beszél, beszél, s anélkül, hogy észrevennénk, mégis megérint a természetfölötti: az ember embersége. Ezt mutatja föl a megvetett vámosról, Léviről szóló, a kötet leghosszabb és legelgondolkodtatóbb írásában, s ezt szélesíti tovább Pasolinitől Cézanne-on át napjaink megvetettjeiig: az utcanőkig, a Molotov-koktélt hajító suhancokig, akik „lelkesednek a kövér János Pál pápáért”. A „jöjj, kövess!” gesztusát láttatja meg általuk, Jézusban, és Benne, a jézusiban. A „Megtanítlak szeretni, boldoggá teszlek” egyszerű igazságát. Ezért is mertem örömhírnek nevezni Prokop Péter legújabb könyvét, melynek szellemisége rokon Máté evangéliumával is, a megértésével, aki megért, mert megtért. Mert valamennyien megtérő bűnösök vagyunk, vagy inkább jó, ha megtérők lennénk. Nem azért a kezdetben felidézett Paradicsomért, hanem hogy földi létünket tegyük, amennyire tudjuk, azzá. De Prokop Péter a Sziromszállingóban – milyen pontos cím, ha ezeket a leheletnyi írásokat olvassuk – felidézi azt az utat is, amit születésétől vagy inkább fogantatása pillanatától megtett. Igen, attól, mert arra is utal, majd kibontja azt a szülői házat, szorosan vett szülőföldet, mely földi léte indulásának tere volt. Az apai szabóműhelyt, amelyben arra csodálkozhatunk: az az örökké munkálkodó kedv, ami a fiúé, jelen volt már az apában is, aki „nem utasított el semmiféle váratlan kihívást. Az uradalmi intézőnek lovagló bricsesznadrágot tervezett. Az érseknek pirosgombos reverendát szállított. Az ügyvéd feleségét szűcstűvel öltögetett szőrme-lengyelbudával dicsőítette meg.” A fiú nem mondja ki a legfontosabb apai örökséget, a teremtő emberi szellemet, hanem csak körülírja, a régmúlt valóságot megidéző szavaiba burkolja. Ezt a teremtő szellemiséget építette tovább Zborovszki tanár úr, s azok, akik őrangyalokként később terelték, köztük Belon Gellért, a sokszoros vallomás felé: „Aki rászületett, az az elismerés titkos reménye nélkül is fest, ír, énekel. Megszállottan, mint Julianus barát kereste az őshazát. A belülről feszítő erő élvezetté teszi a munkát: édes rabszolgasággá.” A teljességhez tartozik, hogy a kötetből legalább egyetlen illusztrációt is kiemeljen a kritikus: ez az 1997-es, tehát idei Várakozás. Olyan ez a kép, amelyben minden összesűrűsödik. Néhány ecsetvonással – milyen színeket használhatott? – felvázolt lányarc. Valóban várakozik, ott áll az ismeretlen előtt, de tekintete mintha befelé fordulna. Míg ő várakozik, a kép is mintha várakozás közben született volna: újságpapírra rögtönözte a festő Prokop Péter. Újságpapírra, melyen különös, metaforikus jelenlétű Vittorio de Sica öregkori fotója, mely – talán véletlen, de nincsenek véletlenek, mert a sugallatban irányítás van – a jelenből különös öröklétbe emeli a lányarcot, magát a Várakozás címet, hiszen a fotóember már az öröklétben van. Erre várakozik ez a fiatal leányarc önmagába fordított tekintetével? Az ismeretlen megismerése felé? Amire Prokop Péter és mindannyian várakozunk, amíg úton vagyunk? Mert miközben másról beszél, önmagáról vall, vallomásával minket szólít meg. Hiszen „az ember olyan lény, amely nem szűnik meg sohasem magáról mesélni. Írástudás nélkül barlangok falára rajzolta történeteit.” Prokop Péter ebben az esetben újságpapírra. Ezzel kimondatlanul is arról szól, amiről valamivel korábban: „Az eltaposott csikket is felmagasztalom.” Igen, felmagasztalta az újságpapírt azzal, hogy megérintette ecsetjével, és felmagasztal minket is, ha megérint írásaival.
A lapzártát megelőző estén együtt voltunk kilencen papok. Találkozónk befejezéseként közösen elmondtuk a pápa imáját a Szentlélek-évre. Különféle kiadványok példányait szedtük össze, és kiderült, hogy az imát különböző magyar fordításokban hozzák. Utólag még azt is megállapítom: Pákozdi István fordítása, legalábbis közös elmondásra, jobb, mint az egyházmegyei kiadványokban szereplő fordítás. Egyébként mindekettőben így áll: „tegyél minket”; a helyes magyar köznyelv így kívánná: „tégy minket.” – Nem kellene a püspökkari titkárságnak minél gyorsabban elkészíttetnie és minél hatékonyabban terjesztenie az ilyen fontosságú egyházi szövegek jó magyar fordítását?! (Nagy Ferenc)
Medvigy Mihály: Rómát látni . . . Budapest (Makrovilág), 1996. „Olyanoknak, akik egyszeri élménynél többet akarnak” Dr. Medvigy Mihály (1914– ) piarista, budapesti főiskolai tanár, a régészet, művészettörténet és egyháztörténelem doktora, aki budapesti bölcsészettudományi tanulmányait Rómában, a Keresztény Régészet Pápai Intézetében és a Vatikáni Levéltár főiskoláján egészítette ki. Új kis könyvében megajándékozza az olvasót nagy műveltségének szemüvegével, amelyet vidám kedéllyel, atyai szeretettel nyújt felénk. Ha valóban szeretnénk egy kissé jobban megismerni európai kultúránk bölcsőjét és másfélezer éven át központját, akkor nekünk szól ez a könyv. S ha felfedezzük az emlékeket életre hívó emberi törekvéseket, az azokat mozgató szellemi rugókat és a történeti összefüggések csodálatos világát, akkor kinyílik előttünk a Végtelen fénylő távlata. Medvigy Mihály könyvének olvasása közben megízleljük a művelődés nagy örömét, s akkor mi is egyre többre vágyunk, hogy többet láthassunk, mélyebben érthessünk. Akkor természetes, hogy lépést tartunk a tudományok fejlődésével, az új kutatási eredményeket beépítjük gondolkodásunkba, ahogyan ezt Medvigy tanár úr teszi. A könyv egyik legfőbb érdeme, hogy az olvasmányos stílusban előadott, hallatlanul nagy ismeretanyag az olvasót rabul ejti, és eljegyzi a művelődési vággyal. A magyarok letelepedésük, államalapításuk óta látogatják Rómát. Szt. István királyunk alapította az első magyar vendégházat a Szt. Péter-bazilika közvetlen közelében. Helyét márványtábla hirdeti a bazilika sekrestyéjének külső falán. Ennek a hospitiumnak a jogutódja a mai Szt. István-zarándokház a város festői, délnyugati dombján. Ablakaiból szép kilátás nyílik a Szt. Péter-bazilika michelangelói kupolájára, amely Róma jelképévé magasztosult. Ezért köszönti az olvasót e könyv címlapján is ez az ég kékje előtt felmagasodó, napfényben tündöklő építészeti csoda. Az 1000 év alatt sok hazánkfia járt Rómában, számosan találtak otthonra az ősi világváros falai között: diplomaták és zarándokok, kereskedők, katonák és művészek, főpapok és egyszerű szerzetesek, valamint a legkülönbözőbb indítással induló magyarok. Történelmünk során így több szép római útleírás, élménybeszámoló született. Az utóbbi évtizedekben megjelent útikönyvek közül Fajth Tibor Itália (Bp. 1964) és Ürögdi György Róma (Bp. 1983) című könyve a legismertebb. A behatóbban érdeklődőkhöz eljutott dr. Tóth K. Jánosnak, a lateráni bazilika magyar kanonokjának remekművű kötete, a Római virágszedés (Wien, 1988), amely hetven római templomot mutat be, azok magyar vonatkozásaival együtt. (Kapható a Szt. István Kiadó üzleteiben.) Medvigy Mihály ezután nem útikönyvet írt, hanem művelődéstörténeti bevezetőt Róma művészeti emlékeinek megtekintéséhez, illetve azok mélyebb megismeréséhez. Vérbeli történész módjára, időrendben vezeti végig az olvasót a ma történetének legfontosabb korszakain egy-egy emlék, ill. emlékcsoport bemutatásával, megszólaltatásával. A keresztény Róma ókori kezdeteitől a barokk művészet kiteljesedéséig ismerhetjük meg Rómát, a hétköznapok és az ünnepek pezsgő életében. A tudós tanár élvezetes előadásával a római élet részesévé teszi az olvasót az első századoktól kezdve a XVII. század végéig, Gian Lorenzo Bernini haláláig. Ellátogatunk a katakombákba, megismerkedünk a római temetkezési szokásokkal, bepillantást nyerünk a II. századtól kialakult közös keresztény temetők halotti kultuszába. Majd a katakombák felfedezésének izgalmas eseményeiről hallunk a XVI. századi kezdetektől egészen a legújabb idők nagy régészeti eredményeiig. Fény derül a gazdag falfestészeti díszítések liturgikus összefüggéseire is. Az antik Róma területén hét Mithras-szentélyt tárt fel a kutatás, amelyek az I. században elterjedt Mithras-vallás emlékei. A legnagyobb a Santo Stefano Rotondo alatt került elő. További 5 mithreum helyét ismerjük, és a feltevések szerint 400 működött az ókori Rómában. Medvigy Mihály élvezetes előadásban megeleveníti előttünk a Pannóniában is igen népszerű kultusz lényegét és szertartásait. Mithras a római birodalom legfőbb védőistene volt az utolsó századokban. Ő a Fény istene, aki legyőzi a Sötétséget jelképező bikát. E vallásnak csak férfi tagjai lehettek, akiket hét fokozatban ünnepélyes szertartásokkal avattak be. Örömmel olvassuk „Az obeliszkek regénye” fejezetet. A város legjelentősebb pontjain álló, egyetlen gránittömbből faragott s tükörsimára csiszolt, égbe törő felkiáltójelek eredetileg a Napisten templomai előtt álltak Egyiptomban. Az elsőket Augustus császár hozatta Rómába, az actiumi győzelem után. Az egyes obeliszkok eredete mellett azok sorsát is megismerjük. Megelevenedik előttünk V. Sixtus pápa Rómája a XVI. század végén, amikor a zseniális építész, Domenico Fontana teljesíti a pápa akaratát, és nem kis nehézségek árán a mai helyükre, a keresztény Róma szent helyeire, a nagy bazilikák útjelzőiként állítja fel azokat. A 32,5 m magas obeliszk a Lateráni bazilika előtt egykor a thébai Napisten templomát ékesítette. A „Róma kútjai” fejezet Ottorino Respighi hasonló című zenekari művét idézi fel, és a négy tétel nyomán a négy legjelentősebb római kutat szólaltatja meg: a Valle Giulia-kútja után a Triton-kutat, ahol „az égnek fordított kagylókürtből szökken a magasba a vízsugár”. A Trevi-kút a kutak fejedelme, ahol „Neptun isten a tengeri lovak vonta szekéren ünnepélyesen áthalad előttünk”. A Villa Medici előtti csendes, szelíd kút fölé árnyas fák borulnak. A kutak költői bemutatása után rövid ismertetést kapunk Róma ókori vízellátásáról, vízvezetékeiről, azok reneszánsz és barokk kori újjászületéséről. Meglepő a szerző sokoldalúsága, a gyakorlati kérdések iránti érzékenysége a művészeti témák költői megjelenítése közben és után. Vagyis minden korszakban a teljes római életet igyekszik elénk tárni. Ezért nem maradhatnak el az egyes emlékekhez fűződő mondák, legendák, a római nép hangjának megszólaltatása, amellyel életének részesévé tette a múlt alkotásokat. Mert nemcsak a turisták ülnek a Piazza Navona kútjai körül vagy a Spanyol lépcső alatti „Bárka”-kútnál és a teknősbékák kútjánál, hanem a római családok is ott játszanak, beszélgetnek esténként. Medvigy Mihály Róma lelkét szólaltatja meg e kis könyv oldalain. A legközvetlenebbül a „Róma beszélő szobrai” című fejezetben halljuk a nép hangját. A félreesőbb helyeken, a szűkebb utcákban álló antik torzókra és népszerű szobrokra helyezte a politikai ellenzék a leleplező kritikát, névtelenül, az éj leple alatt. Pasquino, Marfori, Abbate Luigi, il Facchino – a vízárus hordár – ma is a rómaiak barátja. A római középkori templomok gazdag mozaikdíszét külön fejezetben jellemzi a szerző. Az őskeresztény bazilikák csendjébe vezeti az olvasót, és annak fénylő mozaikdíszére enged rácsodálkoznunk: a lateráni Szt. János-bazilika, a Santa Maria Maggiore, a S. Pudenziana, a S. Agnese fuori le mura, a S. Lorenzo fuori le mura, a Santo Stefano Rotondo stb. pompás mozaikjai felejthetetlen élményt nyújtanak. S ugyanakkor fontos láncszemet képeznek az antik és a középkor művészete között. S ahogy az igényes Róma-látogató nem hagyja ki programjából a Sixtus-kápolna megtekintését, úgy Medvigy tanár úr sem hagyja ki könyvéből a híres pápai kápolnát. De itt sem a más könyvekben bőven megtalálható Michelangelo-freskókra irányítja figyelmünket, hanem a turisták által gyakran észre sem vett, és nem kevésbé jeles quattrocento freskókra a kápolna oldalfalain. IV. Sixtus pápa ugyanis a kor legkiválóbb festőit hívja Rómába – Perugino, Pinturicchio, Ghirlandaio, Signorelli, Botticelli, Cosimo Rosselli, Piero di Cosimo készítik az egyik falon Mózes életéből vett képeket, és velük szemben a teológiai és egyházpolitikai szempontból kiválasztott Jézus élete jeleneteket. Medvigy tanár úr az utóbbi években megtisztított nagyméretű kompozíciók művészi és tartalmi jelentőségére élvezetes előadásával mutat rá. S miután a Michelangelo működése előtti kápolna összképét jeleníti meg, nem mulasztja el, hogy utaljon arra is, hogy Michelangelo mennyezetképei mennyit gazdagodtak az utóbbi évek letisztítása, vagyis az eredeti állapot megközelítése során. Rómában a manierista festészet emlékeit csak a XVI. századdal behatóbban foglalkozó művészettörténész szokta felkeresni. Medvigy Mihály ide is elvezeti igényes olvasóját, még ha a látogató a valóságban nem is juthat be e helyek mindegyikébe, mint a vatikáni palota fogadótermeibe, így a Sala Regiába, amely a Sixtus-kápolna pompás előtere, vagy a Cancelleria dísztermébe. Az értékes kötetet Róma két barokk kori építészóriásának művészi portréja zárja. A két kortárs, a két vetélytárs különböző egyéniségének és művészetének kitűnő jellemzése és bemutatása a kötet írói remekműve. Tömören és elevenen itt is ott érezzük magunkat a XVII. századi Rómában. Medvigy Mihály új írói műfajt teremtett könyvével. Olyan tudományos munka, amely a művészettörténet, a régészet, a teológia, a történelem, az irodalom és a zene vagyis a teljes szellemi élet gazdagságára, szépségére hívja fel a figyelmünket. S nem utolsó sorban megtanít arra is, hogy a legújabb kutatási eredmények nyomon követése nemcsak tudást, hanem nagy örömet is ad. (Kapható a Makrovilág Utazási Irodában, Bp. Üllői út 11–13. Ára: 500, –Ft.) Prokopp Mária
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
SZEMLE Az Egyházi Törvénykönyv. A Codex Iuris Canonici hivatalos latin szövege magyar fordítással és magyarázattal. Szerkesztette, fordította és a magyarázatot írta Erdő Péter. Budapest, 1997. Harmadik bővített kiadás. Már 1985-ben is, amikor szintén Erdő Péter munkájaként az Egyházi Törvénykönyv első magyar nyelvű kiadása megjelent – a második kiadás 1986-ban látott napvilágot –, osztatlan sikert és elismerést tudhatott magáénak a szerző, hiszen olyan feladatott teljesített, amelynek feltétele a kiemelkedő szakmai tudás, és nem elhanyagolható tényezője a nemzetközi szaktekintély. A fordítás és magyarázat elkészítése során meg kellett küzdenie azzal a tény-nyel, hogy a kánonjogi nyelvezetnek eddig nem létezett egységes magyar terminológiája. A probléma megoldása olyan kiválóan sikerült, hogy azóta egységesen használják az akkor megszületett terminus technicusokat. A jelen kiadás a második megjelenéshez képest lapszám tekintetében húsz oldallal bővebb, tehát terjedelmében ,,vastagabb”, ami azonban nem akadálya a könnyen kezelhetőségnek. A többlet egyebek között abból is adódik, hogy új anyagokkal bővült a Törvénykönyv: „Előszó a harmadik kiadáshoz” és a Függelék: I. A Pápai Törvénymagyarázó tanács válaszai; II. A Magyar Püspöki Konferencia Kiegészítő Szabályai az Egyházi Törvénykönyvhöz; III. Új kommentárok az Egyházi Törvénykönyvhöz. Az előszóban leírtak alapján a legfontosabb újdonság azonban az, hogy az 1986 óta eltelt időszakban kiadott egyetemes és részleges jogszabályokkal felfrissített magyarázó jegyzetekkel is kiegészült a kötet. A magyarázatok egyik kiemelkedő érdeme, hogy sok utalást találhatunk a vonatkozó kánonokra, így az egy problémakört vizsgáló együtt láthatja az ismeretszerzéshez elengedhetetlenül fontos pontokat. A naprakész állapotot tükrözi például az Apostoli Szentszék és a Magyar Köztársaság között kötött részleges megállapodása (1990. február 9.), valamint az 1994. január 10-én, a Katonai Ordinariátus felállításáról szóló megállapodás szerepeltetése a kötetben, s olvashatunk az egyházi hozzájárulásnál az 1%-os személyi jövedelemadó kérdéséről is az 1262. kánon lábjegyzetében, vagy az elidegenítés értékhatárának módosulásáról. Az előző kiadásokban a Kelei Egyházak Kánonjainak Kódexe még nem szerepel, hiszen az 1990. X. 18-án került kihirdetésre. A példánál maradva ezért alapos átdolgozáson esett át a 111. kánon lábjegyzete, melyben a személy rítus szerinti hovatartozásának kérdéséről olvashatunk. Ugyanígy a Római Kúriáról szóló két kánon (360. és 361.) magyarázata is megváltozott a ,,Pastor Bonus” apostoli rendelkezés megjelenése miatt. (1988. VI. 28.) A kánonok hosszú sorát lehetne még citálni, amelyeknél a lábjegyzetben a Pápai Törvénymagyarázó Tanács legújabb válaszai olvashatóak – például két katolikus házasságkötésének kánoni forma alóli felmentése sürgető halálveszély esetét kivéve: 127. kánon –, amelyek a tudományosság igényével dolgozók számára igen fontos eligazítást nyújtanak. Az időközben megjelent új pápai körlevelek és az egyes Kongregációk rendelkezései is helyet kaptak a szövegben. Például a pápaválasztással kapcsolatos új törvény ,,Universi Dominici Gregis” 1996. II. 22. vö. CIC 332 kánon; az Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció 1994. II. 15-i körlevele, amely az oltárnál szolgálatot teljesítőkről szól („lányok ministrálása”) vagy az abortusz kérdésében a lombikbébi fogalma is. A Bevezetőben a szerző sejtetni engedi egy, esetleges több kötetből álló, kommentár megjelenését is, amely további segítséget nyújtana a jogászok számára oly módon, hogy abban a jogfolytonosság, a változások mikéntje is követhető lenne. Addig is ajánlott a régebbi kiadású Törvénykönyv tanulmányozása, hiszen abban szerepelnek a korábbi dokumentumok. Az élő tudomány sajátossága, hogy a kutatások és kérdésfeltevések során új helyi és egyetemes jogszabályértékű megnyilatkozások születnek, amelyek a kézirat nyomdába adása után jelentek meg, ezért ezek szövegeit és tényeit már nem találjuk meg a kötetben – így például a Székesfehérvári Egyházmegye 1997. június 24-i zsinatát sem említheti már a szerző –, ezért támogatni lehetne egy időszaki kánonjogi szakfolyóirat megjelentetését. Az új, rég várt kiadás méltó folytatása az előzőeknek, s a hatalmas gyűjtő- és szerkesztőmunka eredményének kézzelfogható elismerése alighanem az lesz, hogy hetek alatt elfogy majd a könyvesboltok polcairól. Fülöp Tibor
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
MAGYAR PAPI EGYSÉG
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||